MEVLEVÎLİKTE MEŞREB ANLAYIŞI*
Tarihsel süreç içerisinde Mevleviyye mensuplarınca sergilenen birbirinden farklı ve zaman zaman birbirine muârız tutum ve tavırlar iki farklı kategori altında değerlendirilmiş ve böylelikle Mevleviyye içerisinde iki tür meşreb ya da neşe’nin söz konusu olduğu iddia edilmiştir. Gölpınarlı şifâhî geleneği aktararak bu ayrımı Şems-i Tebrîzî ve Sultan Veled’in şahsiyet ve sûfî tavırlarına istinâden “Şemsîlik-Veledîlik” ayrımı olarak adlandırırken önce bu ayrımın iki farklı neşe olduğundan söz eder. Ardından bir adım daha öteye geçen Gölpınarlı ilkini neşe, ikincisini neşesizlik olarak tavsîf eder ve nihayet ilk tavrı rind-meşreb olmakla ikinci tavrı ise şer’î ve rusûma dâir kuralların içerisine saplanıp kalmakla karakterize ederek Mevlânâ’nın hakikatinin ilk tavırda daha yoğun şekilde kendini gösterdiğini ispâta çalışır.75
Her ne kadar Gölpınarlı bu ayrımın Sâkıb Dede’nin kimi Mevlevilerin meşreblerini beyân ederken kullandığı ifadelerinden76 ve Pîr Âdil Çelebi’nin tarikat âdâb ve erkânını tayin ettiğini ifâde eden rivâyetteki “…hûş der dem ve nazar der kadem ve sefer der vatan ve halvet der encümen ve yâd kerd ve bâz geşt ve nigâh dâşt-ı uzamâ-yı Nakşibendiyye, semâ’ ve sâfâ-yı vecd ü hâl ve tecerrüd-i alâyık ve teferrüd-i emsâl ve cezbe-i Zü’l-Celâl-i Şemsiyye ve Işkiyye ile memzûc …” ifâdesinden daha o zamanlar bile evveliyâtı eskilere dayanan bir ayrımın varlığını istihrâc etmeye çalışsa da “Şemsiyye-Velediyye” ayrımını ilk defa sarâhatle dile getiren kişi Şeyh Galip’tir. Gâlip Dede es-Sohbetü’s-Sâfiyye adlı eserinde “Câhiller arasında dönüp dolaşan Şemsiyye ile Velediyye arasında fark vardır gibi saçma sözlerin hiçbir aslı yoktur” şeklinde bir ifâde kullanır. Ardından Gâlip Dede Şems kolunu Şems-i Tebrîzî’ye, Veled Kolunu ise Sultan Veled’e isnâd ederek Şems’in, Sultan Veled’in ilk mürşidi ve Sultan Veled’in de Şems’in sırrı olması hasebiyle Veled tarîkinin Şems’in hilâfına olmasını muhal görür. Bununla birlikte her iki tavrı da “meslekler ve meşrebler çoktur” ifadesinden anlaşılacağı üzere meşreb olarak tanımlar.77
Aynı asırda tezkire-i Şuarâ-yı Mevleviyye’yi kaleme alan Esrâr Dede ise Mevlevî fukarâsının iki meslek üzere olduğunu bildirir. Bunlardan ilkinin ma’rifet ve hakîkati hadsiz hudutsuz aşk menbaından tahsil edenlerdir ki şûr u kavga ile tezâhür ederler.
İkincisi ise “aşk bütünüyle edebden ibârettir” mazmûnuna ittibâen vâridât-ı kalpleri adeta irfânın yerleştiği bir kitap haline gelmiş temkîn ehlidir. Esrâr Dede birinci mesleğin Divân-ı Kebîr’den ikincinin ise Mesnevî-i Ma’nevî’den münakis ve me’hûz olduğunu belirtir.78 Gölpınarlı haklı olarak Esrâr Dede’yi -kendi düştüğü hata ile-zorlama te’vilde bulunmakla ithâm etmektedir. Bununla birlikte “Her ne olursa olsun Mevlevilerin de tasdik ettikleri gibi bu yolda iki çeşit sâlik vardır. Mevlevilerin bir kısmı, coşkun ve aşırı melâmet erleridir, ikinci kısmı zâhitler.” derken iki meşrebi ortodoksi ve heterodoksi seviyesinde birbirinden kesin çizgilerle ayırmaktadır.79 Buna ilaveten hayatından canlı örnekler getiren Gölpınarlı kendi meşrebini de önceleyerek; Mevlânâ’nın, Sultan Veled’e isnâd ettiği Veledî tavır ile alakasının olmadığını ve asla olamayacağını ifâde ederken cür’etkâr davrandığının farkındadır. 80 Nihâyet her iki kolun da “zerâfet, insânî görüş ve edeb” noktasında birleştiğini vurgular.81
Burada zikretmemiz gereken önemli bir kaynak ta Vâhidî tarafından kaleme alınan Menâkıb-ı Hâce-i Cihân ve Netîce-i Cân’dır. 82 Safer 929 / Aralık 1522’de tamamlanan eserde Vâhidî farklı tavır ve meşreblere sahip sûfî tâifelerinden on tanesini83 ele alarak bu cemâatler hakkında oldukça canlı tasvirler sunmuştur. Söz konusu taifelerden ikisi de “Şems-i Tebrîziyân” ve “Mevleviyân”dır. Vâhidî Şemsî-Veledî ayrımından söz etmemekle birlikte sözleri modern araştırmalarda bu bağlamda değerlendirilmiştir.
Vahidi eserinde Şems-i Tebrîzîleri, Acem/İran ve Mevlevîleri Konya orijinli olarak lanse eder.84
Eserde bütün yüzleri, sakal, kaş ve bıyıkları tıraşlanmış; yalınayak; başlarına tepesi kesilmiş bir keçe külah, sırtlarına ise siyah ve beyaz nemed (keçe veya kepenek) kıyafetler giymiş; sarhoş ve pür-cûş olarak acayip bir kisvet ve garip bir surette resmedilen Şems-i Tebrîzîler’in müfredi (halîfe) Derviş Ahmedî, pîrleri Baba Şîr Ali Tebrîzî, pîrin pîri Baba Mîr Veli Hürmüzî olarak tanıtılmaktadır. Tâifenin pîri olan Baba Şîr Ali Tebrîzî meşreblerini nazmen bildirir.85
Buna mukâbil Hâce-i Cihân bu cemâatin Şems-i Tebrîzî’ye mensûbiyyet ve merbûtiyyet iddiâsını sahîh bulmayarak reddeder. Sadece surî müşâbehetin söz konusu olduğunu dile getirirken manevi yönden her hangi bir irtibatın asla bulunmadığını vurgular. Düşüncesini de cemâatteki itâat eksikliğine dayandırır. Ayrıca Şems-i Tebrîzî’nin nefsini alt etmesi dolayısıyla Ka’be gibi olduğunu ve bu sebeple siyâh keçe giydiğini, Hakk’a canını fedâ etmesi dolayısıyla başına, tepesi (başı) kesilmiş külah taktığını anlatır ve bunların hiç birinin bu taifede mevcut olmadığını belirtir. Âlemde şekâvet ile meşhur olduklarını, iddialarının asılsız ve sadece sözden ibâret kaldığını Şems-i Tebrîzî gibi muharremâttan sakınma hassasiyetine sahip olmadıklarını söyler. Neticede Vâhidî “Şemsîlik ve rûh-i pâk-i kudsîlik”in esası ve hakikatine dair sembolik bir açıklamada bulunur.86
Vâhidî Hâce-i Cihân’ın dilinden Şems-i Tebrîzî’leri ehl-i bid’at ve bî-sünnet (Hz. Peygamber’in sünnetine muhâlif) olarak nitelendirmektedir. Başlangıçta bu tâifenin pirlerinin şeriat yolunda, tarikat mülkünde, hakîkate âşinâ, riyâzet ehli kimseler olduklarını ve dünyevi kirlerden temiz bulunduklarını belirttikten sonra kiminin sâlik-i meczûb, kiminin meczûb-i sâlik ve kiminin de meczûb-i sırf olduğunu sözlerine ilâve eder.87 Ama sonradan seccâdelerine geçen haleflerinin onların yolunca gitmediğini, amelî yönden takipçileri olamadıklarını, ancak seleflerinin sözlerini dillerine doladıklarını, böylelikle türlü türlü kisveler ve garip suretler içinde şekil aldıklarını, şerîat dairesinin hâricine çıkarak ehl-i sünnet ve’l-cemâat çizgisinden uzaklaştıklarını, ehl-i bid’at olarak hem kendilerinin sapıttığını ve hem de başkalarını yoldan çıkardıklarını dile getirerek onları eleştirir. Ve nihayet bu tâifeden uzak duranın Allah’a yakın olduğunu belirterek sözlerini sonlandırır.88
Mevlevîler söz konusu olduğunda ise Vâhidî’nin ifâdeleri gayet olumludur. Mevlevî cemaatini ma’nevi serverler; Mesnevî sırlarına vâkıf, ârif, ev-bark sahibi kimseler olarak vasfeder. Başlarında yekpâre (terksiz) ve (yeşil, elifî) istivâ çekilmiş, üzerine şemsî tülbentlerden sarık sarılmış ve kemerlerine kadar sarkan taylesân bırakılmış bir külah; boyunlarında hırkalarının eteğine kadar sarkan bir ridâ bulunan, gözleri sürmeli, hakîkat gereğince bıyıkları kırpılmış, şeriatin buyruğunca sakallarını uzatmış, cübbe ve kabâ giyen, safâ bâdesini içen, daima (aşk şarabı ile, manevi anlamda) sarhoş ve okyanuslar gibi pür-cûş olan kimseler şeklinde resmeder. Hâce-i Cihân’ın hânkâhını ziyâret ettiklerinde ikramın ardından Mevlevîler’in ellerine deflerini ve ağızlarına neylerini alarak hanendeler eşliğinde rusûm-i kadîmeleri üzere, hoş ve cana can katan sesleriyle (na’meleriyle) safâ edip dinleyenlere semâ’ u vecd ü hâlât bağışlayıp, makâmât seyreyleyip zevk u safâ ve şevk u vefâ gösterip coştuklarını bildirir.
Mevlevîler tâifesinin halîfesi (şeyhleri altında oturan kimse) Seyyid Ahmedî Konevî, şeyhleri Pîrî Ali Konevî ve şeyhin şeyhi de Mîr Ali Hirevî olarak kaydedilmektedir. Daha sonra Şeyh Pîr Ali Konevî’nin ağzından Mevlevîlik karakterize edilir.89
Pîr Ali Konevî’nin açıklamalarına mukâbil Hâce-i Cihân “Eğer Mollâ-yı Rûm gibi iseniz, ulûmda ve rüsûmda, aşkta ve sıdkta, ahvâlde ve akvâlde, namâzda ve niyâzda, velâyette ve kerâmette, teveccühte ve teşebbühte, sekrânda, cevâlânda, cûşta, hurûşta ol vakit size istimâ-ı âvâz-ı nây ve çarh-ı felek gibi semâ’ ve hû-y-ü hây revâdır (matbû’dur). Ve eğer onun gibi değilseniz … hatâdır, size lâyık değildir, hemân ona lâyıktır.” diyerek Mevlevîlerin âdâb ve erkânının Mevlânâ’ya tâm teşebbüh ve mensûbiyyet ile temellendirildiği ölçüde meşrû’ olduğunu ifâde eder. Daha sonra Mevlânâ’nın ulûmda, rusûmda, ma’rifet ve kerâmette ne derece üstün olduğunu zikrederek böylelikle mahbûbiyyet mertebesine eriştiğini ve mahbûbü’l-kulûb olduğunu belirtir. Babası Bahâeddîn Veled’in, hakkındaki teveccühünden ve şer’î emirlere tam tâbiiyetinden söz ederek kendisine bir yâr-ı sâdık, gamküsâr-ı muvâfık, bir şûrîde âşık ve âşık-ı fâik arayışında olan Şems-i Tebrîzî’nin Hakk’ın işâreti ile ona yöneldiğinden
bahisle aralarında vukû bulan malum menkıbeyi anlatır ve ardından Şems ile mülâkâtından sonra Mevlânâ’da vukû bulan hâli tavsîf eder.90 Bunun akabinde Vâhidî, Hâce-i Cihân’ın dilinden Mevleviliği esası ve hakikatine dair sembolik bir açıklamada bulunarak91 sözlerini tamamlar.92
Böylelikle görülmektedir ki Vâhidî’nin Şems-i Tebrîzîlik-Mevlevîlik ayrımı Mevlevî çevrelerin dile getirdiği tarzda aynı tarikat içerisinde bir meşreb farklılığından ziyâde birbirinden farklı iki tarikat görünümü arz etmektedir. Kaldı ki Şems-i Tebrîzî’lerden ayrı bir tarik olarak söz eden tek kaynak olarak Vâhidî’nin de bildirdiği gibi söz konusu tâifenin, Şems-i Tebrîzî’ye isnâd iddiâlarının sıhhati de şüphelidir.
Bununla birlikte Gölpınarlı, meşreb farklılığı meselesinde aşırı yoruma kaçarak Vâhidî’nin sözünü ettiği Şems-i Tebrîzî’leri Mevleviliğe dâhil eder. Kanaatimizce Gölpınarlı meseleyi vaz’ etme hususunda yanılmaktadır. Benzer bir hata XIX. yüzyılda Harîrîzâde tarafından yapılmış, Tibyânü’l-Vesâil adlı eserinde Harîrîzâde, Kalenderîliği, Mevlevîliğin bir alt kolu olarak değerlendirerek Afyon Mevlevîhânesi Şeyhi Dîvâne Mehmed Çelebi’yi Kalenderî piri olarak lanse etmiştir.93 Harîrîzâde’nin bu görüşü tarihsel açıdan hatalar taşımakla birlikte özellikle ilk dönem Mevlevîliğinde bir meşreb olarak kalenderiliğin varlığına işâret etmesi açısından önemlidir. Ayrıca İstanbul’da kurulan en eski Mevlevîhânelerden birinin Kalenderhâne 94 adıyla anılması da bu durumu teyid eder mâhiyettedir.95 Dolayısıyla bizzat Mevlevî tarikatı içerisinde de Kalenderiler ya da burada sözü edilen Şems-i Tebrîzîler misâli bir sûfî tavra sahip dervişlerin ve meşâyihin varlığı inkâr edilemez. Bununla birlikte bu durumu kol ya da şu’be ayrımı çerçevesinde değerlendirmek yanlış olur.96 Nitekim bizzat Mevlânâ ve Şems-i Tebrîzî’de bir tavır olarak tahkîk düzeyinde bulunan melâmet ve kalenderî-meşreb mevleviliğin karaklteristiklerinden birini teşkîl etmektedir ve dolayısıyla her Mevlevî’de şu veya bu seviyede var olagelmiştir.
Mevlânâ ve Mevlevîlik zâviyesinden bakıldığında meselenin özü kanaatimizce her iki tavır, meşreb ya da neş’e arasında tercih ya da telfîk meselesidir. Bu meyanda biz sözünü ettiğimiz bu meşreblerden Veledîliğin tarihsel anlamda Sultan Veled yerine Mevlânâ’nın babası Bahâeddîn Veled’e isnâdını daha doğru bulmaktayız.
Nitekim Mevlânâ Şems ile mülâkâtından evvel Babası Bahâeddîn Veled’in rehberliği ve Muhakkik Tirmizî’nin teslîki ile doğrudan ya da dolaylı olarak zühd, aşk ve melâmet özelliği zâhir olan bir sûfî tavra sahipti. Buna ilâve olarak âlim ve fakîh olmak itibariyle ilmi bir geleneği de hâizdi. Hatta bu tavrının asıl mercii olarak babasının birkaç yıl daha yaşamış olması halinde Şems-i Tebrîzî’ye ihtiyâç dahi duymayacağını ifâde ediyordu.97 Bununla birlikte vâkıâ Şems-i Tebrîzî ile mülâkâtının akabinde bu tavrında tagayyür ya da tekâmül şeklinde değerlendiremeyeceğimiz bir dönüşüm söz konusu olmuştur.
Şems-i Tebrîzî ile mülâkâtı akabinde de Mevlânâ’da zühd, aşk ve melâmet söz konusudur. Fakat bir vecihten evvelki halinden farklı olarak söz konusudur. Bu durum Şems’in muhakkik bir muvahhid olarak takındığı marjinal tavırdan ya da karşıt-tavır geliştirme üslûbundan kaynaklanmaktadır. Şems ile Mevlânâ’nın ilk mülâkâtına dâir zikredilen bütün rivâyetlerde Şems-i Tebrîzî’nin bu üslûbu takındığı ve hatta başka sûfîlere karşı da benzer tarzda davranışlar sergilediği görülür. Şems sürekli alternatif mantık geliştirerek bir şekilde muhatabının sergilediği tavrın aksi ile tezâhür etmektedir. Bu durum “eşyânın zıdlarla kaim olduğu” hakîkatinin Şems-i Tebrîzî tarafından bir nevi tatbîkinden ibârettir. Şu sözleriyle Şems buna işâret eder: “İnsanlar zenginliği isterse sen fakirliği, insanlar değerli olmayı isterlerse, sen hiç olmayı iste.”98 Böylelikle bu iki sûfî adeta birbirlerini Ehadiyyet’in mutlak birliğinden Vâhidiyyetin göreli birliğine taşımışlardır. Bununla birlikte Mevlânâ yine de eski tavrından bir şey kaybetmiş değildir. Dolayısıyla sûfî tavrında tercih değil te’lîf ya da daha doğru bir ifâde ile cem’ söz konusudur. Câmiiyyet mertebesinde bulunması dolayısıyladır ki kendisinden sonra, kendisine isnâd ile bir tarîkat vücûda gelmiştir. Ne var ki Şems-i Tebrîzî tarafından sergilenen karşıt-tavır üslûbu zaman içerisinde yanlış değerlendirmeler neticesinde marjinalleştirilmiştir. Böylelikle Şems’te zuhûr eden melâmet anlayışının sırf taklîd derekesine düşürülerek rindliğe, harâbâtiliğe ya da daha açık bir ifâde ile sahte ve sözde melâmîliğe dönüştürülerek tefessüh ettirilmesi, bizzat Mevlevîler tarafından eleştirilmiştir.99
75 A. Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 204-223.
76 Sâkıp Dede’nin ifâdelerinde “tarîkat-i Işkiyye-i Şemsiyye-i Celâliyye”, “tarîkat-i Işkiyye-i Mevleviyye”, “tarîkat-i Işkiyye-i Mevlevî” ibâreleri kullanılmakta olup bu ifadelerin Gölpınarlı’nın iddia ettiği gibi tarîkatta bir ikiliğe ve iki ayrı neş’eye delâlet ettiğini ileri sürmek zorlama bir tevilden ibârettir.
77 Trabzonlu Köseç Ahmet Dede, et-Tuhfetü’l-Behiyye fi’t-Tarîkati’l-Mevleviyye Tercümesi (Zâviye-i Fukarâ), trc. Ahmet Remzi Akyürek, haz. Ali Üremiş, s. 21 ve 198, Serander Yay., Trabzon.
78 Esrar Dede, Tezkire-i Şu’arâ-yı Mevleviyye, haz. İlhan Genç, Atatürk Kültür Merkezi Başkanlığı Yayınları, s. 276, Ankara 2000.
79 Gölpınarlı’nın bu iki tavrın arasındaki farkı dayandırdığı kendine mahsus davranış şekillerini “zühd” ve “melâmet” kisvesi altında arz ederken şöyle bir resim çizmektedir:
Mevlevî Şemsî, bâtınî bir karaktere sahiptir. Dem alır ve esrâr kullanır. Akıllara hayret verecek davranışlar sergiler. Giyim-kuşam (mesela yalınayaktır) ve bıyıklarının fazlaca uzun olması gibi dış görünüşe dair adetlere muhâliftir, çâr-darb olur. Diğer tarikat ehli tarafından küçümsenir, levm edilir. Oldukça cezbeli, pervasız ve heyecan doludur. Ardan, hayâdan, vakârdan, nam ve şandan geçmiştir. Ayş u işretle geçen rindâne bir hayat tarzını benimsemiştir. Zevk, semâ ve safa âlemindedir, hatta çalmadan bile oynar. Güzele meyleder. Tam bir âşıktır; kıvılcımlar saçarak yanar ve aşkı uğruna her ne varsa yakar, yıkar kül eder. Ve nihâyet Gölpınarlı’ya göre Şemsî Mevlevî biraz da Alevidir, Kalenderîdir, Bektâşîlerle hem-demdir ve hatta hurufilik ile de kaynaşmıştır. En önemlisi bütün bunları tarikatın esası addedip terkini, yoldan çıkmakla eş değer görür.
Mevlevî Veledî ise zevk ve safadan uzaktır. Resmî ve müteressimdir, merâsim erbâbıdır. Man’dan uzak düşmüş ve surete takılıp kalmıştır. Şerîata ve sünnete ittibâı tamdır. İbadet, zühd ve takvâ vazgeçilmez şiârıdır. Hurde-i tarîki hakîkatin künhü zanneder ve öylece ittibâ’ eder. Aşırı mistiktir. Hasılı Gölpınarlı’ya göre Şems Kolu Mevlevî rindlerinin yolu, Veled Kolu ise Mevlevî softalarının yoludur.
80 İki neş’eyi, yahut aşırı ve taşkın, hattâ bazen cezbeli ve sermest bile olsa neş’eyle onun tam zıddı olan neşesizliği gördünüz. … Göreceksiniz ki Mevlânâ’nın ikinci neş’eyle yâni nes’esizlikle hiç bir ilgisi olamaz. … büyük mütefekkiri; zâhitlikle, merasimle ve dar düşünceyle ilgili saymaya hiç bir suretle imkân yoktur.
Onun irfanı, onun felsefesi, onun dünya görüşü, onun gibi olmayanlar ve onun gibi olamayanlar elinde mistikleşebilir, taşkın bir hâl alabilir, bâtınî bir renge bürünebilir. Fakat medreseyle minarenin, düşünceyi dar bir çerçeveye sokan fikir istibdadıyla inancı törenlerle taşlaştıran merasimciliğin yıkılmasını isteyen ve kendi varlığında yıkan Mevlânâ’nın zevkinden, duyuşundan, görüşünden nasibi olan, ne bir şeriat yobazı olabilir, ne bir tarikat softası. Bu yüzdendir ki, belki biraz cür’et oluyor amma, biz, Sultan Veled’le katılaşan ruhun, Ulu Arif Çelebi’de yine hayatiyet kazandığını görüyoruz. O taşkın er, apaçık şarab içer, Amasyalı Alâeddîn’e çatar, ferdiyetinden geçen insanın, insana secde etmemesini küfrün ta kendisi sayarken sözünde ve özünde Mevlânâ’nın ışığı, pırıl pırıl görünmede. Belki de birçok şeyler yapmak istiyor, fakat yapmasına, hattâ düşüncelerini anlatmasına imkân yok ve kendisini şaraba veriyor yahut tutup Yeşilırmak’a fırlatıyor. Ondaki coşkunluğun ve cezbenin, bu bakımdan da tahlili gerektir sanırız.
Evet, biz, Mevlânâ’nın zevkini, görüşünü ve duyuşunu, merasimle sulp bir hale gelen Mevlevilikte bulamıyoruz.
81 A. Gölpınarlı, Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, s. 204-223.
82 Kanuni Sultan Süleyman dönemi şairlerinden olan yazar ve eseri hakkında detaylı bilgi için bk. Vâhidî, Menâkıb-ı Hvoca-i Cihân ve Netîce-i Cân, haz. Ahmet T. Karamustafa, Harvard Üniversitesi, Yakındoğu Dilleri ve Medeniyetleri Bölümü, 1993; Abdülbâkî Gölpınarlı, “Menâkıb-I Hâce-i Cihân”, Türkiyat Mecmuası, c. III, s. 129-132, Devlet Matbaası, İstanbul 1935; Volkan Akça, “Menâkıb-ı Hˇâce-i Cihân ve Netice-i Cân”, Cumhuriyet Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Edebiyatı Bölümü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Yüksek Lisans Tezi, Sivas, 2008. (Vâhidî ve eser hakkında kısa bir değerlendirmenin ardından eserin transkripsiyonunun yapıldığı çalışmada oldukça yoğun okuma ve imlâ hatası mevcuttur.) Abdullah Türk, “Vâhidî’nin Kitâb-ı Hace-i Cihân ve Netîce-i Cân adlı eseri (inceleme- metin)”, Atatürk Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Türk Edebiyatı Bölümü, Türk Dili ve Edebiyatı Anabilim Dalı, Yüksek Lisans Tezi, 2009.
83 Söz konusu on taife şunlardır: 1. Kalenderân, 2. Abdâlân-ı Rûm, 3. Hayderiyân, 4. Câmiyân, 5. Bektâşiyân, 6. Şems-i Tebrîziyân, 7. Mevleviyân, 8. Edhemiyân, 9. Âlimân, 10. Sûfiyân.
84 Bu durum Yavuz Sultan Selim ile Şah İsmail arasındaki mücadele ile ayyûka çıkan Şiî-Sünni ya da Osmanlı toplumu İslam anlayışı mihverinde Ortodoks-Heterodoks sûfî tarikatlar ayrımı göz önünde bulundurulduğunda anlam kazanır.
85 Vâhidî’nin ifâdelerine göre Baba Şîr Ali Tebrîzî, kendilerinin âlemin özü, kurbiyete/yakınlığa ve vuslata ermiş Şemsîler olduklarını, bu sebeple yalınayak ve matrûş bulunduklarını, tayy-i zaman ve mekân eylediklerini, işi gücü terk ederek kendilerini yollara vurduklarını, Şems-i Perrânîlerin müridi olduklarını, her şeyden vaz geçerek tertemiz bir hale geldiklerini, bazen vuslat bazen sûr, bazen zulmet bazen nûr ehli olduklarını; nefse karşı vahşî, rûh yönünden yahşî olduklarını, yokluk içinde varlık bulduklarını; herkesin kendi hakikatini görebileceği bir ayna haline geldiklerini, Ahmedî (Hz. Peygamber’in hakîkatine mensup), Hz. Ali’nin bendesi, Hz. Hasan ve Hz. Hüseyin’in düşkünleri olduklarını uzun uzadıya anlatır
86 Buna göre “Şems” üç harftir: “Ş-M-S”.
“Şîn : Ş”: Şifâ ve şefkat demektir. Yani Şemsî olan bir kimse her nerede firkate düşmüş (aslından ve hakîkî sevgiliden, Hakk’tan uzak düşmüş) bir kimse görse ona şefkat göstererek şifâ bahşeder.
“Mîm : M”: Ma’rifet ve müdâmdır. Şemsî olan dâima ma’rifet meyi ile mest ve ilâhî sırlara vâkıf olur, ârifler mertebesine erişir.
“Sîn : S” ise serve işarettir. Server, aşıkın sadık yâridir. Şemsî olan kimse perişan bir aşık olup, gam ve gussayı hatırına bile getirmez, sözünde ve özünde daima mestâne bir haldedir.
87 Ve kimi mest-i mey-i ışk-ı dildâr idi ve kimi sâlik-i hûşyâr idi ve sâlih dindâr idi.
88 Vâhidî, Menâkıb-ı Hvoca-i Cihân ve Netîce-i Cân, haz. Ahmet T. Karamustafa, vr. 80b-89a, Harvard Üniversitesi, Yakındoğu Dilleri ve Medeniyetleri Bölümü, 1993.
89 Pîr Ali Konevî, kendilerinin Molla-yı Rûm’un âşıkı ve tâlibi, ma’nevi ilmin derc olunduğu Mesnevî’nin esrârına vâkıf ve mest olduklarını; böylelikle cisim cübbesini parçalayarak ismi ve resmi havaya savurduklarını bildirir. Neyin sesini duyalıdan beridir gece gündüz semâ’ kıldıklarını; aşkın deryâsında, istiğrâk âleminde bulunduklarını ve yine aşkın sevdasıyla şûrîde olduklarını; ney feryâd ettikçe raksederek ayaklarını zemine vurduklarını, sağa ve sola el açarak şarka ve garba davette bulunduklarını belirtir. Böylelikle mecma’-i ervâh olan kendi meclislerine ruhları (halkı) çağırdıklarını; bu bezme gelenin Mevlânâ ehli olacağını ifade ederek; bu bezmin Hz. Mustafâ’nın cânına, safa ehli dört halifeye, ma’nâda Hz. Ahmed’e, Hakk’ın habîbi Hz. Muhammed’e mensup olduğunu vurgular. Ardından gece gündüz ney gibi asla kavuşmanın terennümünde olduklarını; canı olmayan neyin dahi kendi ellerinde nâle ve feryad ettiğini ve esas neyin kendileri olduğunu belirtir. Taylesânı kelime oyunuyla “tayy-i lisân” ile benzeştirir ve sembolik anlamını, dilin zapt edilmesi şeklinde özetler. Sırrın saklanması ya da ehline ıyân edilmesini önemle belirtir. Taylasanı baştan sarkıtmanın, cihanı terk ettiklerinin remzi olduğunu; yekpâre külahı felek ve semaya benzetilerek onun gibi tek parça bulunduğunu; yeşil elifî istivânın ise ya Samanyolu yoluna (be-râh-i kehkeşân) yahut ta asümânın istivâsına nişân olduğunu; âlemin tene cübbe olduğu gibi râstî ruha da tenin cübbe olduğunu, böylelikle âlemin ruhu bulunduklarını ve bunu temsilen cübbe giydiklerini; başlarına da sema kubbesi gibi bir tâc taktıklarını, siyah oluşunun nefsin öldürüldüğünü simgelediğini ve nefsini öldüren kimsenin Ka’be’ye teşbihen siyah giydiğini, ridâlarının yan duruşunun Hakk’a boyun eğme anlamı taşıdığını belirtir. “Ayrıca atamız gök anamız yerdir bizim” sözüyle aslolanın âlem-i ervâh olduğuna ve ruhun âlem-i eşbâh’ta sıkışıp kaldığını, aslına dönen ruha aslının da meylettiğini, bu dönüşü gerçekleştirmeyenin halef olamayacağını, gerçekleştirenlerin ise çarh-ı felek gibi çarh vuracağını belirtir. Neyin sadâsı ile âlem-i cândan, vasl-ı cânândan haber verdiğini ve vahdet bezminde Hakk’ın kadehinden mey sunduğunu ve bu meyle kendilerinin mest olduğunu, böylelikle raksa girdiklerini ve kendilerine katılan arş ehli ile beraber olduklarını, (böylece arş ve ferşi seyrân ettiklerini), neyin sadâsıyla cümle ruhların yandığını ve (mâsivânın yok olduğunu), cisimlerinin nâr-ı mahz oldukta resim ve isimlerinin mahvolduğunu ve neticede Hakk’ın resimlerini nâr, isimlerini nûr kıldığını ve böylelikle nûr ile nârın kendi varlıklarında bir olduğunu, kendilerinin Mevlâ’ya mensup nûr olup yandıklarını ve aşkın ateşine pervane olduklarını anlatır.
90 Şems ile ilk buluşmanın ardından bir müddet halvethânede sohbette bulunan Mevlânâ’nın, Şems’in ilk gaybûbetinin akabinde Oğlu Sultân Veled’e on dört neyzen getirmesini emrederek gelenleri sözü edilen kisveye büründürdüğünü, kendisinin de başına onların külâhı gibi bir külah giydiğini ve üzerine dühânî renk iki uzun tülbent sardığını ve kemerine kadar taylesân bıraktığını, boynuna da kabâsının eteklerine kadar uzanan ak tülbentten bir ridâ aldığını, sırtına ince çuhadan siyah bir cübbe giydiğini ve bu halde neyzenlerin arasında bütün şehri semâ ederek dolaştığını anlatır. Mevlânâ’nın bu kisvetten çıkmayıp dâimî olarak semâyı âdet edindiğini, medreseden vazgeçip ders vermez olduğunu, kitaplarını ve evrâkını bâd-ı hevâ-yı aşka savurduğunu ve bu durumun çevresindekilerde rahatsızlık uyandırıp kendisi hakkında “Molla Hünkâr dîvâne oldu” şeklinde dedikodulara yol açtığını dile getirir. Dedikodular şehrin Beyine ulaştırıldığında Bey’in dahî Şeyh Sadreddîn Konevî ve sâir ulemânın da hazır bulunduğu bir mecliste Mevlânâ’dan bu hâlini istisfâr ettiğini belirtir. Mevlânâ ithâmlar üzerine akıl şarâbıyla sarhoş olmuş (akıl derekesinden kurtulamamış) yârâna yaptığı açıklamada yüce makâmlara urûc etmiş olan Şems’in gelişinden sonra, onun sâkîliği ile kendisine sunulan aşk şarabıyla bir tür mestlik yaşadığını, istiğrak âlemine daldığını; onun gaybûbeti ile de kendi özünden sıyrılıp akıl, sabır ve ârâmı yitirdiğini, ihtiyar dizginini elden düşürüp cûş ü hurûş ile semâ’a girdiğini, nitekim düşdüğü derdin devâsını semâ’da bulduğunu, neyin cânân ilinden haber getirmekle kendisine teselli verdiğini, vuslat kelâmı ve Hakk peyâmı söylediğinden böylelikle vuslat (aradığını) bulduğunu ve bununla teselli olduğunu, bu sebeple neyi iyi bir dost ve kendisiyle her dem demsâz olanve aşk tarîkinde hemrâh olan on dört refîk edindiğini, bu mahremlerle birlikte figân etmekte olduklarını, berâberce âşıkâne yandıklarını ve yaktıklarını, neyden ayrı kalmanın canândan firkat ile eşdeğer olduğunu ve bunun da helâkine sebep olacağını belirtir. Başındaki külâhını feleklere, semâya ve gökyüzüne; taylesânını cihânı terk ettiğine, ridâsını Hakk’ın emrine itâate remz olmak üzere; cübbesini ise kendi özünü (nefsini) bilen ve nefsini katledip mevhûm varlığından geçen kimselere yaraşırcasına siyah eylediğini bildirir ve meclisten ayrılır. Vâhidî Mevlânâ’nın bu beyanatının akabinde herkesin bir değerlendirmede bulunması için yöneldiği Şeyh Sadreddîn Konevî’nin şu açıklamayı yaptığını ilâve eder. “Biz onunla söz söyleşemeyiz. Eğer çi ki istimâ’-ı nây ve ettiği semâ’ ve hû yü hây nâ-meşrû’dur. Amma ona matbû’dur. Zîrâ o dâire-yi aşka düşmüş, âşık-ı sâdık olup vasl-ı ma’şûka lâyık olmuş, vâsılîn mertebesini bulmuş. Biz şerîat dâiresindeyiz. O hakîkate ermiş ve sarây-ı vuslata girmiş. Bizim onunla ne sözümüz var.”
91 Buna göre Mevlevîlik ma’nâsına zarf olan “Mevlâ” kelimesi dört harflidir: “M-V-L-Y”
“Mîm : M”: Müdâma ve mestliğe işâret eder. Yani Mevlevî daima aşk şarâbı ile mest bir haldedir.
“Vâv : V”: Vefâya işâret eder. Yani Mevlevî, her kişiye mertebesince vefâ sûretini gösterir ki safâ sîretini görsün.
“Lâm : L”: Likâya işâret eder. Yani Mevlevî her dâim vusûl bulup cânânın (Hakk’ın) likâsına nâzır ve böylelikle hayrândır.
“Yâ : Y”: Yakîne işâret eder. Yani Mevlevî, şekten tamamen kurtulup yakîn sahibi olur.
92 Vâhidî, Menâkıb-ı Hvoca-i Cihân ve Netîce-i Cân, haz. Ahmet T. Karamustafa, vr. 89a-102b, Harvard Üniversitesi, Yakındoğu Dilleri ve Medeniyetleri Bölümü, 1993.
Burada kaydetmemiz gereken dikkat çekici bir husus ta Zeyniyye tarikatına mensûbiyyeti bildirilen Vâhidî’nin eserinin başkahramanı Hâce-i Cihân”ı “mevleviyye/mevleviyyet” ile irtibatlı göstermesidir. Her ne kadar “mevleviyyet” aynı zamanda bir ilmiye pâyesi anlamı taşısa da metinde kullanıldığı yerlerde “Mevlevilik” manasının kastedildiği açıktır.
93 Harîrîzade, Tibyânü’lVesâil, Süleymâniye Ktp., İbrahim Efendi Blm, nr. 430, III, 174a.
94 Fatih Sultan Mehmed Vakfiyesi’nde yer alan “Akdolunan meclis-i semâ’da Mesnevî-i Ma’nevî okuyup”, “Istılâh-ı Mevlevîyânda semâzen ta’bîr olunan yâranla hasbe’l-âde akd-i meclis-i semâ edeler”, “Kalenderhâne-i pür semâ” gibi ifâdelerden Kalenderhâne Camiinin aynı zamanda bir Mevlevî zâviyesi olduğu anlaşılmaktadır. Fatih Mehmed II Vakfiyeleri, nşr. Vakıflar Umum Müdürlüğü, s. 202, 259, 260, 268, Ankara 1938. Ayrıca bk. Semavi Eyice, “Kalenderhâne Câmii”, DİA, XXIV, 251; Nejat Göyünç, “Kalenderhane Camii”, İÜEF Tarih Dergisi, sy. 34 (1983-1984), s. 485-494.
95 Mevlânâ’nın Şems-i Tebrîzî’ye “ey kalender dost” şeklinde hitâb ettiği, gerek Mesnevî’de ve gerekse Dîvân-ı Kebîr’de kalenderîlerden ve meşreblerinden övgüyle bahsettiği bir vakıadır. Bk. Mevlânâ, Dîvân ı Kebîr, II, 164, 169, 248; V, 432. “Oynayıp varını-yoğunu elden çıkaranların yolu, tam varlık içinde varlıktır a gönül. Kalender, hiç şüphesiz tam bir inanç içindedir a gönül.” Ayrıca bk. Eflâkî, III, 152, 352, 581; IV, 29; IX, 2.
96 Nitekim tarihsel süreçte Şemsî-Veledî ayrımı fiilî olarak asla tahakkuk etmemiş ve her iki meşreb mesupları da Mevlevîlik şemsiyesi altında bir arada bulunmuşlardır. Bu durumu sağlayan en önemli sâik şüphesiz tarikatın taşra teşkilatının merkezi bir makâma manevi açıdan merbût olduğu gibi idârî açıdan da bağlı kalmasının esas alınmasında aranmalıdır.
97 Eflâkî, I, 52. Orijinal metindeki “Eger Hz. Mevlânâ-yı Bozork sâlî çend mî mând, men muhtâc-ı Şemseddîn Tebrîzî hâstem şoden; çi her Peygamberî râ ez Ebû Bekrî nâ-gozîrest ve îsâ râ Havâriyyûn der-hor” şeklindeki ibâre Tahsin Yazıcı tarafından “Eğer Büyük Mevlânâ birkaç sene daha yaşasaydı, ben yine Şems-i Tebrîzî gibi bir adama muhtaç olacaktım; çünkü her peygamber bir Ebu Bekir’siz ve İsa da Havâriyyûn’suz olamaz.” şeklinde tercüme etmektedir. Bununla birlikte Menâkıbü’l-Ârifîn’in bilinen en eski tercümesi Mahzenü’l-Esrâr’daki ibâre şu şekildedir: “Ve mecma’-i ashâbda kerrât kerrât derdi ki eğer Hz. Sultânü’l-Ulemâ babam Hazreti birkaç yıl dahi kalaydı men Şemseddîn Tebrîzî’yi istemeye muhtâc mı olurdum, ki her Peygambere bir Ebu Bekir nâ-güzîrdir ve İsâ’ya Havâriyyûn.” Bk. Zâhid b. Ârif, Mahzenü’l-Esrâr, Süleymâniye Ktp., Ayasofya Blm., nr. 3456, vr. 20b.
98 Eflâkî, IV, 57.
99 Bk. Semih Ceyhan, İsmail Ankaravî ve Mesnevî Şerhi, Uludağ Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü,
Tasavvuf bilim Dalı, Doktora Tezi, Bursa, 2005. Özellikle s. 80 vd.
#MUSTAFA TOPATAN