MESNEVÎ

MESNEVÎ

SEMİH CEYHAN

Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin altı cilt (defter) ve yaklaşık 25.700 beyitten meydana gelen Farsça eserine Mes̱nevî adını vermesi, onun öncelikle kitabın nazım şekline dayanarak bir isimlendirmede bulunduğunu göstermektedir. Mes̱nevî şârihleri, eserin “bir şeyi ikiye katlamak, çift yapmak” anlamlarına gelen adının, şeklinin yanı sıra mâna ve muhtevasına da işaret ettiğini, birbiriyle mütekabil ilâhî isimlerin mazharları olmaları itibariyle şehâdet âlemindeki bütün varlıkların (sûret-mâna, varlık-yokluk, gayb-şehâdet, ışık-karanlık gibi) çift çift veya ikili zıtlar halinde zuhur ettiğini, Mes̱nevî’nin şehâdet âlemindeki eşya türlerinin hakikatlerine, duyulur şeylerden (mahsûsât) akledilen şeylere (ma‘kūlât) kadar bütün çift ve zıt varlıkların hallerine dair bir kitap olmasından dolayı Mevlânâ’nın esere bu adı verdiğini ileri sürmüşlerdir (Ankaravî, Mecmûatü’l-letâif, I, 3). Şârihlere göre Mes̱nevî adı hem kitabın şekline (sûret) hem muhtevasına (mâna) delâlet etmektedir. Mevlânâ eserine ayrıca Keşşâfü’l-Ḳurʾân, Fıḳh-ı Ekber, Ṣayḳalü’l-ervâḥ ve Ḥüsâmînâme gibi isimler vermiş, şârihler bu isimlerin Mes̱nevî’nin özelliklerini yansıtan nitelemeler olduğunu belirtmişlerdir.

Kitabın Mes̱nevî adıyla yaygınlık kazanmasından sonra kelimenin geçtiği yerlerde çağrıştırdığı şey klasik şiirin mesnevi nazım şekli değil Mevlânâ’nın Mes̱nevî’si olmuştur. Mevlânâ’nın seyrüsülûkte bulunanlar için irşad kitabı olarak tanıttığı Mes̱nevî bir metnin insan ve toplumu nasıl dönüştürebileceğine örnek teşkil eder. Abdurrahman-ı Câmî’nin Mevlânâ için söylediği, “Peygamber değil fakat kitabı vardır” sözü Mes̱nevî’nin bu fonksiyonuna işaret etmektedir. Tasavvufun bütün konularını didaktik bir üslûpla ele alan eser zengin bir şerh geleneğine de zemin hazırlamıştır.

Ahmed Eflâkî’nin anlattığına göre Mevlânâ’nın kâtibi ve ilk halifesi Hüsâmeddin Çelebi, Mevlânâ’ya Dîvân’daki gazellerin epeyce bir yekün tuttuğunu, dostların Senâî ve Ferîdüddin Attâr’ı zevkle okuduklarını söyleyerek müridlerin irşadı için Hakîm Senâî’nin Ḥadîḳatü’l-ḥaḳīḳa’sı gibi mesnevi tarzında ve Ferîdüddin Attâr’ın Manṭıḳu’ṭ-ṭayr’ı vezninde mârifet sırları ve sülûk konularında mesnevi türüne yönelmesini rica etmiş, Mevlânâ da, “Bu fikir sizin kalbinize gelmeden önce gayb âleminden bu manzum kitabın telifi kalbime ilham olundu” diyerek Mes̱nevî’nin, “Bişnev ez ney çün hikâyet mîkuned” mısraıyla başlayan ilk on sekiz beytini sarığının içinden çıkarıp Hüsâmeddin Çelebi’ye uzatmış, eserin kaleme alınma süreci bu olayın ardından başlamıştır (Âriflerin Menkıbeleri, II, 326).

Mes̱nevî’nin ne zaman yazılmaya başlandığı konusunda kesin bilgi bulunmamaktadır. Mevlânâ sadece II. cildin yazımına 662 Recebinin 15. gününden (13 Mayıs 1264) itibaren devam ettiğini ve I. cildin bitmesinden sonra yazılmasının bir süre durakladığını bildirir (Mes̱nevî, II, beyit 6-7). Eflâkî, bu duraklamanın Hüsâmeddin Çelebi’nin hanımının ölümü üzerine yeniden evlenmesi sebebiyle olduğunu ve iki yıl sürdüğünü kaydeder (Âriflerin Menkıbeleri, II, 329). Sahih Ahmed Dede, I. cilde 659 Cemâziyelâhirinde (Mayıs 1261) başlandığına, bu sırada Mevlânâ’nın elli beş, Hüsâmeddin Çelebi’nin otuz yedi yaşında olduğuna dair bir rivayet aktarmaktadır (Mevlevîlerin Tarihi, s. 181). Abdülbaki Gölpınarlı, Mes̱nevî’nin I. cildinin sonlarındaki beyitlere dayanarak eserin bu cildinin 656’da (1258) Abbâsî halifeliğinin ortadan kalkmasından önce tamamlanmış olabileceğini ve I. cilt ile II. cilt arasındaki duraklama süresinin de altı yıl olması gerektiğini belirtir (Mes̱nevî, I, 358). Bedîüzzaman Fürûzanfer, I. cildin 657-660 (1259-1262) yılları arasında yazıldığını ileri sürerek Eflâkî’nin rivayetini benimser (Mevlâna Celâleddin, s. 212). Farklı rivayetler değerlendirildiğinde Mes̱nevî’nin I. cildinin 1258-1261 arasındaki bir tarihte yazılmaya başlanıp 1263 veya 1264 yılında tamamlandığı söylenebilir (Lewis, s. 304). Diğer beş cilt ise ara verilmeden telif edilmiştir. Eflâkî ve Ferîdun Sipehsâlâr bu konuda herhangi bir tarih belirtmemekte, Sahih Ahmed Dede ise her cildin bitiş tarihini vererek (I. cilt 659 [1261]; II. cilt 663 [1265]; III. cilt 664 [1266]; IV. cilt 664; V. cilt 665 [1267]; VI. cilt 666 [1268]) eserin 666’da (1268) tamamlandığını kaydetmektedir. Bedîüzzaman Fürûzanfer, Sahih Ahmed Dede’nin bu rivayetini doğru kabul eder (Mevlânâ Celâleddin, s. 213). Farklı tarihler dikkate alınarak Mes̱nevî’nin yazımının sekiz on yıl sürdüğü ve 666 (1268) tarihinde sona erdiği söylenebilir (Safâ, III/1, s. 464). Eserin yedi cilt olduğuna inanan İsmâil Ankaravî ise VII. cildin 670’te (1271) kaleme alındığını belirtir (Mecmûatü’l-letâif, VII, vr. 3^b).

Hüsâmeddin Çelebi’ye irticâlen yazdırılan Mes̱nevî’de muhteva ve şekil açısından sistematik bir yöntem takip edilmemiştir. Eserde Mevlânâ’nın telif sürecinde bazan sabaha kadar söylediği ve Hüsâmeddin Çelebi’nin bu yüzden uykusuz kaldığı (I, beyit 1807-1809), acıkıp bir şeyler yediği sırada ilham kaynağının bulandığı (I, beyit 3990-4003) gibi hususlar anlatılır (IV, beyit 1094, 1645, 3817). Hüsâmeddin Çelebi, Mevlânâ’nın Mes̱nevî’yi yazdırırken hiçbir kitaba müracaat etmediğini, eline kalem almadığını, medresede, Ilgın kaplıcalarında, Konya hamamında, Meram’da aklına ne geldiyse söylediğini, kendisinin de bunları hemen zaptettiğini, hatta yazmaya yetişemediğini söyler. Bazan geceli gündüzlü birkaç gün hiç durmadan söylediğini, bazan aylarca sustuğunu belirtir. Bu durum, ilâhî hakikatlere dair mânaların insân-ı kâmilin ayna mesabesinde olan kalbine dâimî bir surette tecelli edip bazı anlarda dilden taşmasına (feyiz) işaret eder.

Mes̱nevî’nin her cildi tamamlandığında Mevlânâ’ya okunmuş (mukabele), Mevlânâ düzeltilecek yerleri bizzat Hüsâmeddin Çelebi’ye yazdırmış (Ahmed Eflâkî, II, 329), yaptığı hizmetten dolayı ciltlerin muhtelif yerlerinde onu “Hak ziyâsı, sâmînâme, ruh cilâsı, nazlı ve nâzenin varlık” gibi lakaplarla anmış (I, beyit 428, 1149, 3998; II, beyit 3; III, beyit 14; IV, beyit 1; VI, beyit 183) ve eseri kendisine ithaf etmiştir (VI, beyit 3). Mevlânâ cilt başlarındaki Arapça dîbâceleri her cildin bitiminden sonra, kırmızı mürekkeple yazıldığı için “surh” denilen başlıkları da her cilt bitimindeki okumalar esnasında yazdırmıştır. Eflâkî, Hüsâmeddin Çelebi dışında Mes̱nevî yazmakla görevli kâtiplerin de bulunduğunu (Osman b. Îsâ el-Mevlevî, Sultan Veled) kaydeder. Sahih Ahmed Dede, Sultan Veled’in VI. cildin sonundaki üç kardeş hikâyesinin yarım kaldığını Mevlânâ’ya hatırlattığını ve hikâyeyi kendisinin tamamlayarak Mes̱nevî’ye eklediğini aktarır (Mevlevîlerin Tarihi, s. 188). Ancak Sultan Veled’in zeylinde de hikâyenin bitmediği görülmektedir.

Mevlânâ, kendisini tasavvufî mesnevi geleneği içinde Senâî ve Attâr çizgisinin bir devamı olarak görür ve bu ikisi hakkında övücü ifadeler kullanır. Mevlânâ’nın, sohbetlerinde Senâî’nin Ḥadîḳa’sından sıkça iktibaslarda bulunan şeyhi Muhakkık-ı Tirmizî’nin yolunu takip ettiği ve bu sebeple üzerindeki Senâî etkisinin Attâr’a kıyasla daha fazla olduğu söylenebilir.

Mes̱nevî’yi şiir söylemek amacıyla telif etmeyen Mevlânâ’nın poetikasında şiir, düşüncelerini anlatmak için bir aletten öteye geçmez; hatta şiiri küçümseyen ifadeler kullanır, mânanın şiire sığamayacağını, harfin lâyıkıyla mânaya sûret olamayacağını belirtir. Şiiri mânayı tasvir eden sûret olarak görür, ancak sûretsiz mânanın zuhur edemeyeceğini de vurgulayarak (I, beyit 296, 1528) tasavvufî mânaların şiir şeklinde söylenmesini uygun bulur ve bu anlamdaki şiiri yüceltir (IV, beyit 1188).

Mes̱nevî aruzun remel bahriyle (fâilâtün fâilâtün fâilün) yazılmıştır. Mevlânâ Mes̱nevî’nin lafız, vezin, şiir ve hikâyeden (sûret) ibaret bulunmadığını, asıl amacın mânanın muhataba ulaştırılması olduğunu söyleyerek (O mânadır, faûlün fâilât değil; VI, beyit 160) sûrete takılıp kalınmaması için uyarılarda bulunmuş, sûrete takılanların mânadan nasip alamayacağını, mânadan nasip alanların ise bunu sûret vasıtasıyla gerçekleştirdiğini belirtmiştir.

Muhteva. Mevlânâ, her cildin başına yazdırdığı dîbâcelerde eserin konu ve muhtevasını genel anlamda ortaya koymuştur. I. cildin dîbâcesinin ilk cümlesi olan, “Mes̱nevî dinin usulünün usulünün usulüdür” ifadesinde üç defa geçen “usul” kelimesini Mes̱nevî şârihlerinin çoğu şeriat, tarikat ve hakikat olarak yorumlamıştır. Mes̱nevî bu asıllar zinciri içerisinde ve asılların birbirini gerektirmesi üzerine temellendirilmiştir. Bu açıdan Mes̱nevî’nin asıl konusu din ve dinin üç temel dayanağı olan amel (şeriat), hal (tarikat) ve hakikattir. Hakikati elde etmek amel ve hali gerektirdiği gibi amel ve halde anlamını hakikatten alır. Bu mânada hakikati elde etme aslının bilgisini konu edinen Mes̱nevî’de bu bilgiye (keşfî bilgi) ulaşma yolları olan ameller (şer‘î ilimler) ve hallere dair bilgiler de (sülûk ilmi) hakikat bilgisi (ilm-i ilâhî) bağlamında ele alınmıştır. Abdest, namaz, oruç gibi amellerin neticesinde kazanılan tasavvufî haller, bunlar da hakikat denilen Hakk’ın bilgisi ya da tahakkuk eden ilâhî ilim bağlamında açıklanmıştır. Dolayısıyla Mes̱nevî, ilm-i ilâhî olan tasavvufun asıl konusu vücûd ve vücûdun zuhur mertebelerinden (merâtib-i vücûd), insân-ı kâmil ve Hakk’a vuslat yollarından (sülûk ve mertebeleri) bahseden bir eserdir. Nitekim Mevlânâ, Mes̱nevî’nin vuslat ve yakīn sırlarını keşfetme konusunda sâlike rehber (burhan) olduğunu söyler. Mes̱nevî’nin tarikat yoluna girenlerin mürşidi olduğunu, sâliklerin bütün mertebelerinin onun içinde dercedildiğini, görünüşte şiir ise de baştan başa tevhidin sırrı, Kur’an ve hadisin tefsiri, hakikatlerin özü olduğunu kaydeden Sipehsâlâr’ın ifadeleri (Mevlânâ ve Etrafındakiler, s. 22) ilk dönemde Mes̱nevî’nin nasıl değerlendirildiğini göstermesi bakımından önemlidir.

Mevlânâ’nın dini bir bütün olarak konu edinmesi sebebiyle muhteva ve üslûp bakımından Mes̱nevî’yi Kur’ân-ı Kerîm’e benzetmesi ve onu çeşitli Kur’an sıfatlarıyla tavsif etmesi, bazı Mes̱nevî münekkitlerinin yanlış anladığı gibi Mes̱nevî ile Kur’an arasında lafzî boyutta bir müştereklik kurulduğu şeklinde değerlendirilmemelidir. Mes̱nevî, Kur’an ile aynı kaynaktan gelen mutlak mânayı açıklayan ve küllî mânadan pay alan mânadır (mağz-ı Kur’ân). Mevlânâ, Mes̱nevî’yi Kur’an’ın bâtın mânalarını keşfeden remiz ve işaretleri te’vil ve tahkik eden (keşşâfü’l-Kur’ân) bir kitap olarak da tanımlar. Eser bu açıdan manzum bir işârî tefsir olarak görülebilir. İçerdiği hikâyelerin bir açıdan muhtevasını yansıtan yaklaşık 950 başlığın elli küsurunu âyetlerin, elli üçünü hadislerin oluşturması bu hikâyelerin naslarla temellendirildiğinin kanıtıdır.

Mevlânâ, Mes̱nevî’nin “bişnev” (dinle) hitabıyla başlayan ilk on sekiz beytinde varlığın zuhuru konusunu işleyerek klasik tasavvufî mesnevi geleneğini takip eder. Şârihler “bişnev” kelimesindeki “be” harfinin öncelikle besmeleye ve varlığın zuhurunun başladığı hakîkat-i Muhammediyye mertebesine işaret ettiğini, zuhur eden ilâhî hakikatlerin daha çok işitmekle elde edileceğini, Mes̱nevî’de ayrıntılı biçimde anlatılan tasavvufî düşüncenin ilk on sekiz beyitte özet olarak ifade edildiğini belirtirler. Bu beyitlerde hakîkat-i Muhammediyye mertebesinden başlayıp bütün vücud mertebelerinden geçerek insân-ı kâmilde son bulan vücudun zuhuru keyfiyeti mecazi bir dille anlatılmıştır. Konu vücudun aslında bir olduğuna, onun da Hakk’ın varlığından ibaret bulunduğu düşüncesine dayanmaktadır (VI, beyit 3773-3775). Hakk’ın vücudu isim, sıfat ve fiilleri vasıtasıyla mertebeler halinde zuhur eder; zuhur süreci insân-ı kâmil mertebesinde kemale ulaşır. İnsân-ı kâmil mutlak anlamda birdir ve o da Hz. Muhammed’dir. Diğer peygamberler ve velîler dereceleri ne olursa olsun ona niyâbeten insân-ı kâmildir. Mevlânâ bu düşüncesini ney (insân-ı kâmil) ve neyistan (kamışlık) mecazlarına dayanarak anlatır.

Mes̱nevî’deki tasavvufî düşüncenin temelini sûret (zâhir) ve mâna (bâtın) ilkesi oluşturur. Mevlânâ’ya göre dış görünüşler âlemini meydana getiren bu dünyadaki şeyler (suver-i ilâhiyye) ilâhî isimlerden ibaret olan hakikatlerin tecelligâhıdır (I, beyit 3330-3333; II, beyit 1020-1026). Allah’ın isim ve sıfatlarının tezahürleri olan ilâhî hakikatler sûret kazanarak bu âlemde taayyün eder. İlâhî hakikatler veya mânalar Allah’ın âleme olan nisbetleridir (II, beyit 1103, 3679-3680; III, beyit 3635-3638; IV, beyit 1665-1669, 3692-3696; VI, beyit 73-83, 3172-3178). Mutlak-küllî açıdan mâna olan Allah (el-ma‘nâ hüvallah) âlemdeki bütün cüz’î şeylerle irtibatını ilâhî mânalarla sağlar; her şeye mânasını veren O’dur. Dolayısıyla şehâdet âlemindeki cüz’î şeylerin mânalarını (a‘yân-ı sâbite) bilmek için sûretin ötesine geçmek gerekir (I, beyit 685-689). Sûret-mâna ikilisi eserde güneş-gölge (VI, beyit 4747), deniz-köpük, Mecnûn-Leylâ (V, beyit 3288), çiçek-meyve (I, beyit 2930) gibi istiarelerle anlatılır. Sûret ve mâna irtibatı varlık-yokluk ilişkisine delâlet eder (I, beyit 602-603; II, beyit 1280-1282; V, beyit 350; VI, beyit 59, 3712). Mes̱nevî’de halk (şehâdet) âlemi söz konusu olduğunda varlık kelimesi mekânda bulunan sûret, yokluk ise mekânsız olan mâna iken emir (gayb) âleminde varlık mâna, yokluk ise sûrettir (I, beyit 602-603). Sûret ile mâna arasındaki bu çift kutuplu ilişki insanın varlığa dair bilgi edinmesinde şüpheye düşmesine sebep olabilir. Şüpheden kurtulma ise sadece sûrete yönelik olan taklidî bilginin ve istidlâlî akla dayanan felsefî bilginin ötesine geçilip mânaya dair yakīnî bilginin (hakka’l-yakīn) tahkikiyle sağlanır (IV, beyit 1960-1967; V, beyit 459-463). Tahkikte ruhun taalluk ettiği ezelî istidat belirleyicidir. Çift kanatlı kuş mecazıyla temsil edilen sûret ve mânayı birlikte kavrayan insanın hakikate ulaşması ancak ilm-i ilâhî ile tahakkuk eder (III, beyit 1510-1515). Bu açıdan bilginin mutlak anlamda kaynağı Allah’tır (V, beyit 2587-2588). Allah’ın sûreti üzere yaratılmış olmasından dolayı ilâhî tabiata sahip her insanın hem ontolojik hem epistemolojik açıdan Allah’la irtibatını sağlayan onun bu ilâhî tabiatıdır. Fakat bu ilâhî tabiatın insana kazandırdığı Allah’a dair bilgi izâfîdir (II, beyit 1720-1815).

Eserin on dokuzuncu beytinde, “Ey oğul, bağı kopar” hitabıyla insân-ı kâmil olmanın ön şartının bir sûretten ibaret sayılan dünyaya dair ilgileri terketmek (zühd) olduğu ifade edilir ve yola (tarikat) koyulmanın gerekliliği belirtilir. Mevlânâ’ya göre insanın yola başlaması, yolda olması ve hakikati bulunan a‘yân-ı sâbitesine vuslatı ancak aşk ile mümkündür (I, beyit 19-34). Aşk bütün ilâhî ve beşerî fiillerin kaynağı, sâiki ve gayesidir (I, beyit 10; V, beyit 2746-2749). Asıl vatanından uzaklaşan insanın tekrar vatanına dönüş yolculuğu (seyrüsülûk), bu yolculukta karşılaşacağı haller, duraklar (makāmât), onu yolculuğundan alıkoyacak şerrin kaynağı olan nefsin hileleri (II, beyit 2603-2793), bu hileler karşısında kâmil bir mürşidi yolda rehber edinmenin zarureti ve her hâlükârda takınılacak tavır olarak edep (I, beyit 78-85; IV, beyit 771-778), hakiki ve sahte şeyhlik (III, beyit 685-697), mürşid-mürid ilişkisi (II, beyit 1462-1560) gibi konular bütün hikâyelerde anlatılmıştır.

Hikâyelerde konunun temel unsurlarını insanın fiil, tecrübe ve müşahedeleri oluşturur. Hakiki fâilin Allah olduğu, cebir-irade söz konusu edildiğinde insanın Allah’ın isim, sıfat ve fiillerinden ibaret ilâhî hakikatlerin zuhuru için bir mazhar sayıldığı, hayır-şer bağlamında hayrın mutlak, şerrin nisbî olduğu hükmü sık sık vurgulanır (IV, beyit 65-69). Sosyal düzlemde Moğol saldırılarıyla karşı karşıya kalan insanın, şer olan nefsini tezkiye edip hayır olan ruhuyla irtibat kurduktan sonra olayların mahiyetinin farkında olacağı belirtilir.

Sûret-mâna ilkesi uyarınca sûret sûfîlerinin zâhirî alâmeti olan abayı giymediğini söyleyen Mevlânâ (Dîvân-ı Kebîr, VII, 601) sûret sûfîlerini ve kendisini sûfî gösteren riya ehlini şiddetle kınar. Sûfîlerin çok azının doğru yolda bulunduğunu, geri kalanın tamah ehlinden olduğunu açıkça söyleyerek (Mes̱nevî, II, beyit 532-534) melâmetî neşveye sahip bulunduğunu ifade eder.

Üslûp ve Şekil Özellikleri. Mes̱nevî’nin muhtevası bir bütünün küçük birer parçası olan temsilî hikâyeler vasıtasıyla muhataba aktarılır. Hikâyeler insana içinde yaşadığı mânevî gerçekliği kavrama konusunda yol gösterir. Vâkıaya uygunluk, olması gerekeni işaret (irşad) ve itibarîlik Mes̱nevî hikâyelerinin üç temel özelliğidir. İlk hikâyenin başında, “Ey dostlar, bu hikâyeyi dinleyin; gerçekte bizim halimizi anlatır bu” denilerek hikâyelerin temsil olmakla birlikte ferdî ve içtimaî vâkıaya uygun olduğuna dikkat çekilmiştir. İkinci özellik olan, olması gerekeni işaret ise hikâye örgüsü silsilesinin kesintiye uğratılarak misalden hakikate geçilmesi suretiyle gerçekleştirilir. Bununla irşad konusunun açık biçimde anlatılması amaçlanır. Meselâ değer probleminin ele alındığı “Yahudi padişah-hıristiyan vezir hikâyesi”nden önce sûret-mâna konusunu içeren hakikatin kendisiyle görünüşü arasındaki farkın pekiştirilmesine dair “Şeyh – Şaşı Öğrenci” adlı kısa hikâye anlatılır (I, beyit 326-335). Bu hikâyenin anlatılma sebebi, bir sonraki hikâyede ele alınacak hayır-şer probleminin çözümlenmesine dayanak teşkil etmesidir. Bu açıdan Mes̱nevî’de bir önceki hikâye sonrakinin kurucu unsurudur. Ardından ikinci başlık olan “Vezirin Padişaha Hile Öğretmesi” gelir ve hikâye devam eder. Hikâye kesintiye uğratılır ve verilmek istenen mesaj, “Dinin kokusu çıkmaz, misk ve öd ağacı değildir. Yüz tane kılıf içinde gizli sırdır. Dışı sana mâlûm ama içi aksine” beyitleriyle ortaya konur (I, beyit 340-341). Hikâyelerdeki süreklilik araya giren bu türden mesajlarla sağlanır (Hamid Dabashi, s. 112-135).

Mes̱nevî’de tasavvufî mânaların ele alınışı hikâyenin şeklini de belirler. Hikâyede konu başka bir hikâye anlatmayı gerektiriyorsa anlatılmakta olan hikâye terkedilip yeni hikâyeye geçilir. Böylece tahkiye sarmal bir şekilde devam eder. Dolayısıyla hikâye şeklinden hareket ederek Mes̱nevî metnini edebî çözümlemeye tâbi tutmak sûretin görülüp mânanın ihmal edilmesine sebebiyet verebilir. Mâna ise hikâyelerde çeşitli teorik problemlerin açıklanmasıyla zuhur eder. Hikâyelerin üçüncü özelliği anlam açısından itibarî olmalarıdır. Eserde, “Mânayı şiire sığdırmaya çalışmak hapsolmakla müsavi. Şiirde mâna sapan gibi … istenen yere gitmesine imkân yok” beytiyle (I, beyit 1528) hikâyelerde söylenenle yetinilmemesi gerektiğine dikkat çekilmiş, okuyucunun hikâye veya beyitler arasında irtibat kurarak hakikati bulması istenmiştir. Eserde dilin ilâhî hakikatleri anlatmadaki acziyeti ve tahkiyenin gereği olarak mecazi bir dil kullanılır. Meselâ taklidî bilgi seviyesini aşıp hakikate ermemiş şeyh “köylü” (III, beyit 522), “padişah” istiaresi de genel olarak Tanrı anlamında kullanılmıştır. Bununla birlikte muhatabın kavrayış seviyesi dikkate alınıp somut örneklere başvurulmuş ve açık hitap tarzı benimsenmiştir.

Eserdeki bazı hikâyeler XIII. yüzyıl kültürünü yansıtan mizahî veya hezeliyyât türünden anlatımlardır. Meselâ böyle bir hikâye olan kabak hikâyesinde (V, beyit 1333-1429) şehvete düşkünlük ve taklidî bilginin zararları ele alınır. Muhatabın hikâyenin şekline takılıp kalması, mâna seviyesini yakalayamaması veya metne bütün olarak bakamaması yüzünden amaç göz ardı edilebilir. Mevlânâ bu durumu, “Mes̱nevî’miz Kur’an gibidir; bazısına doğru yolu gösterir, bazısını da sapıklığa götürür. Benim şiirim şiir değildir, iklimdir. Benim mizahlarım mizah değildir, tâlimdir” beytiyle ifade etmiştir. Mes̱nevî’deki hikâyelerin kaynağı başta Kur’an kıssaları olmak üzere tasavvufî menkıbeler ve geniş bir tarihî rivayet kültürüdür. Hikâyeler XIII. yüzyılın örf ve âdetleriyle ilgili birçok unsuru da barındırır. Bu bakımdan eser sosyal tarih çalışmalarına da kaynaklık etmiştir.

Nüshaları ve Neşirleri. Dünya kütüphanelerinde çok sayıda yazma nüshası bulunan Mes̱nevî’nin (Önder v.dğr., II, 1-91) Konya Mevlânâ Müzesi Kütüphanesi’ndeki (nr. 51) Veledî yazması en eski Mes̱nevî nüshası kabul edilir. Sultan Veled’in dervişlerinden Muhammed b. Abdullah el-Konevî tarafından Hüsâmeddin Çelebi ile Sultan Veled’in nezareti altında Mevlânâ’ya okunup düzeltilen aslî nüshanın müsveddelerinden istinsah edilen bu nüsha Mevlânâ’nın vefatından beş yıl sonra tamamlanmıştır. Kültür Bakanlığı bu nüshanın iki farklı boyutta (49 × 32 ve 32 × 33 cm.) tıpkıbasımını yaptırmıştır (Ankara 1993). Mes̱nevî neşirlerinde genellikle Veledî nüshası esas alınmıştır. Mes̱nevî’nin Konya’da bulunan nüshalarıyla İran ve Hindistan kütüphanelerindeki nüshaları arasında büyük farklılıklar vardır. Abdüllatîf b. Abdullah, bu farklılıkları tesbit etmek amacıyla 1032’de (1623) seksen kadar nüshayı karşılaştırarak Nüsḫa-i Nâsiḫa-i Mes̱neviyyât-i Saḳīme adlı bir eser hazırlamıştır.

Eserin eski nüshalardaki vezin aksaklıkları geç dönem yazmalarında görülmemektedir. Bu durum, vezin aksaklıklarının müstensihler tarafından zaman içerisinde giderildiğini göstermektedir. Öte yandan Mevlânâ’nın kısaca anlattığı hikâyelerin bazı ilâvelerle uzatılması nüshalardaki beyit sayısını etkilemiştir. Mes̱nevî nüshalarındaki beyit sayısı 25.585 ile 26.660 arasında değişmektedir. Hindistan bölgesindeki yazmalarda sayı 32.000 beyte kadar çıkar (Lewis, s. 304-307). Veledî nüshası 25.668, Nicholson neşri 25.650 beyti ihtiva eder (I. cilt 4003 beyit; II. cilt 3810 beyit; III. cilt 4810 beyit; IV. cilt 3855 beyit; V. cilt 4238 beyit; VI. cilt 4916 beyit). Mes̱nevî şârihleri beyitlerdeki her bir kelimeye, hatta harfe dayanarak tasavvufî anlamı tesbit etme gayretinde olduklarından nüshalardaki farklılıklar muhtelif te’villere ve mânaların keşfine imkân sağlamıştır. Osmanlı şârihlerinin çoğu, İsmâil Rusûhî Ankaravî’nin Mes̱nevî nüshalarını karşılaştırarak oluşturduğu ve eserin şerhinde kullandığı metni güvenilir kabul etmiştir. Mevlânâ’ya aidiyeti tartışmalı olup ilk defa Ankaravî tarafından şerhedilen VII. cilde şârihler genellikle Mevlânâ’ya ait olmadığı gerekçesiyle itibar etmemiştir.

Mes̱nevî ilk olarak 1221’de (1806) İsmâil Ankaravî’nin Mecmûatü’l-letâif adlı şerhiyle birlikte Kahire’de basılmıştır. Bu baskıda VII. cildin şerhi yer almamaktadır. Eserin Mısır (Bulak 1241), İran (Tebriz 1264) ve Hindistan’da (Bombay 1266-1267) yapılan baskılarının ardından XIX. yüzyılda yirmiyi aşkın baskısı gerçekleştirilmiştir. Bunların bazıları çeşitli şerhleri de içermektedir. VII. cilt, ilk defa İsmâil Ferruh Efendi’nin 1234’te (1819) yaptığı tercümesiyle birlikte Nahîfî tercümesinin sonunda yayımlanmıştır (Bulak 1268). Bu cilt daha sonra Mirza Muhammed Şîrâzî tarafından Defter-i Heftum-i Mes̱nevî-i Maʿnevî adıyla neşredilmiş (Bombay 1310/1892), diğer bir neşri de 2001 yılında Tahran’da gerçekleştirilmiştir.

Eserin ilk tenkitli neşrini Reynold Alleyne Nicholson yapmıştır. Mes̱nevî’yi İngilizce’ye çevirip şerheden Nicholson, çeşitli Mes̱nevî nüshalarına ve eserin ilk basımlarına dayanarak I ve II. ciltleri yayımlamış, Hellmut Ritter’in uyarısıyla diğer ciltlerde Veledî nüshayı esas alıp neşri tamamlamıştır (I-VII, London 1925-1940). Çalışmanın I. cildi Mes̱nevî’nin ilk iki cildinin metnini (1925), II. cildi bu iki cildin tercümesini (1926), III. cildi III ve IV. ciltlerinin metnini (1929), IV. cildi bu ciltlerin tercümesini (1930), V. cildi V ve VI. ciltlerin metnini (1933), VI. cildi bu ciltlerin tercümesini (1934), VII. cildi ilk iki cildin (1937), VIII. cildi III-VI. ciltlerin (1940) şerhini ihtiva etmektedir. Mes̱nevî’nin modern dönemde yapılan neşir, tercüme ve şerhlerinde Nicholson metni esas alınmıştır. Nicholson metnini eksik bulan Muhammed İsti‘lâmî en eski dört nüshayı esas alarak Mes̱nevî’yi yeniden yayımlamıştır (I-VI, Tahran 1987). Veledî nüshasına dayanan Tevfîk Sübhânî (Tahran 1373/1994) ve Abdülkerîm Sürûş neşirleri de (Tahran 1375/1996, 1376/1997) diğer yaygın Mes̱nevî neşirleridir.

Muhammed Cevâd-ı Şerîat’ın Keşfü’l-ebyât-ı Mes̱nevî’si (İsfahan 1363) Nicholson neşrindeki beyitlerin alfabetik fihristini, Muhammed Takī-i Ca‘ferî’nin Ez-Deryâ be-Deryâ adlı kapsamlı çalışması (I-IV, Tahran 1364-1365) beyit ve kelimelerin indeksini içerir. Mes̱nevî üzerine yapılmış sözlük türü diğer çalışmalar şunlardır: Bedîüzzaman Fürûzanfer, Eḥâdîs̱-i Mes̱nevî (Tahran 1955), Meʾâḫîẕ-i Ḳıṣaṣ ve Tems̱îlât-ı Mes̱nevî (Tahran 1333); Ali Rızâ Mansûr Müeyyed, İrşâdü’l-Mes̱el der Mes̱nevî (Tahran 1986); Mahdût Pürhâlegî, Ferheng-i Ḳıṣṣahâ-yı Peyamberânî (Meşhed 1992).

Anadolu Sahası. Tercümeler. Gülşehrî, Anadolu sahasında Mes̱nevî’nin ilk Türkçe mütercimi kabul edilir. Gülşehrî, Feleknâme ve Manṭıḳu’ṭ-ṭayr’ında Mes̱nevî’deki “Mumla Pervâne”, “Tavukla Kaz Palazları” hikâyelerini tercüme ederek kullanmış, XV. yüzyılda Dede Ömer Rûşenî Neynâme adlı mesnevisinde eserin ilk on sekiz beytini nazmen tercüme edip kısmen şerhetmiştir. Dede Ömer’in Çobannâme’si Mes̱nevî’deki “Mûsâ-Çoban” hikâyesinin serbest bir çevirisidir. İbrâhim Tennûrî, Gülzâr-ı Ma‘nevî’sinin “Ney ve Çeng” bölümlerinde Mes̱nevî’nin ilk on sekiz beytini yeniden uyarlayarak tercüme etmiştir. XVII. yüzyılda Halvetî şeyhlerinden Mehmed Nazmi Efendi Mes̱nevî’nin I. cildini Sırr-ı Ma‘nevî ismiyle nazmen Türkçe’ye çevirmiştir. Bu açıdan ilk olma özelliğine sahip eserin bilinen tek nüshası Süleymaniye Kütüphanesi’ndedir (Hasan Hüsnü Paşa, nr. 693).

Mes̱nevî’nin ilk tam Türkçe manzum tercümesi XVIII. yüzyılda Süleyman Nahîfî tarafından yapılmıştır. Âmil Çelebioğlu bu çeviriyi sadeleştirerek metni ve Mes̱nevî’nin Bulak baskısının tıpkıbasımıyla birlikte yayımlamıştır (İstanbul 1967-1972). Mehmed Şâkir Efendi, 1251’de (1835) Mes̱nevî’yi VII. cildiyle beraber Mesnevî-i Şerîf Ma‘a Terceme-i Manzûme-i Türkî adıyla tercüme etmiş ve II. Mahmud’a sunmuştur. Süleyman Hayri Bey, Yenişehirli Avni Bey, İbnü’s-Seyyid Gālib, Kara Şemsi Dede, Fazlullah Rahîmî ve Yenişehirli Hasan Nazif Dede XIX. yüzyıl sonunda Mes̱nevî’yi kısmen tercüme eden müelliflerdendir (Önder v.dğr., I, 3-9; II, 94-200).

Feyzullah Sacit Ülkü’nün hece vezniyle yaptığı manzum tercüme Mes̱nevî’nin I. cildini kapsar (İstanbul 1945). M. Hulusi Koner, eserden yaptığı seçmeleri Mesnevî’nin Özü adıyla Türkçe’ye çevirerek açıklamıştır (Konya 1961). Bu eser Mes̱nevî’deki konuların vahdet-i vücûd perspektifinde tahlili açısından önemlidir. M. Faruk Gürtunca, İbrahim Hakkı Konyalı ile birlikte hazırladığı Mesnevî Mecmuası’nda Mes̱nevî’nin I. cildinin ilk 213 beytini nazmen tercüme etmiş, Konyalı çeşitli şerhlerden faydalanarak açıklamalar yapmıştır (İstanbul 1963). Abdullah Öztemiz Hacıtahiroğlu’nun Mesnevî: Kendi Vezniyle Manzum Tercüme adlı eseri (İstanbul 1972) Mes̱nevî’nin I. cildinin 2108 beytinin tercümesi olup oldukça başarılı bir çalışmadır. Bunun dışında Eyüp Necati Perhiz, Feyzi Halıcı, Veysel Öksüz, Rüştü Şardağ, A. Yağmur Tunalı, O. Mevlevi, Mehmet Önder gibi şahısların kısmî Mes̱nevî çevirileri bulunmaktadır. Hasan Âli Yücel’in Mes̱nevî’yi manzum olarak tercümeye başladığı, ancak tamamlayamadığı kaydedilmektedir.

Günümüzde en yaygın kullanılan Mes̱nevî tercümesi Veled Çelebi İzbudak’ın Veledî nüshasına dayanan çevirisidir. Abdülbaki Gölpınarlı’nın gözden geçirip açıklamalar eklediği eser Maarif Vekâleti’nce basılmıştır (I-VI, İstanbul 1942-1946). Şefik Can’ın Konularına Göre Açıklamalı Mesnevî Tercümesi’nde (I-II, İstanbul 1997) iç içe geçen hikâyeler tasnif edilip kısaltılarak çevrilmiştir. Şefik Can’ın Cevâhir-i Mesneviyye: Mesnevî’den Seçmeler adlı bir antolojisi de bulunmaktadır (I-II, İstanbul 2001).

Şerhler. Anadolu sahasında ilk Mes̱nevî şerhleri XV. yüzyılda yapılmıştır. Mevlevî İbrâhim Bey on yedi Mes̱nevî hikâyesini nazmen şerhetmiştir (Hacı Selim Ağa Ktp., Kemankeş Emîr Hoca, nr. 250, vr. 22^a-107^b). Mes̱nevî’nin ilk mütercim ve şârihlerinden biri de Şeyh Muînüddin b. Mustafa’dır. Eserin I. cildini içeren 14.404 beyitlik manzum tercüme-şerh 840’ta (1436-37) tamamlanmış ve II. Murad’a sunulmuştur. Ma‘nevî-i Murâdiyye adı verilen bu iki ciltlik eserde Mes̱nevî’nin I. cildi aynı vezinde şerhedilmiştir (Bursa Eski Yazma ve Basma Eserler Ktp., Ulucami, nr. 1664-1665). Kemal Yavuz, eserin 755 beytinin tercümesini ve şerhini oluşturan yaklaşık 3000 beytini yayımlamıştır (Mesnevî-i Murâdiye, Ankara 1982). Şâhidî İbrâhim Dede, Farsça Gülşen-i Tevḥîd’inde Mes̱nevî’nin (İstanbul 1298) her cildinden seçtiği toplam 600 beyti beşer beyitle manzum olarak açıklamıştır. Bu eser Midhat Bahârî Beytur tarafından Türkçe’ye çevrilmiştir (İstanbul 1967).

Anadolu sahasında Mes̱nevî’nin ilk tam şerhi XVI. yüzyılda Gelibolulu Sürûrî Muslihuddin Mustafa Efendi tarafından Farsça olarak yapılmıştır (Süleymaniye Ktp., Hasan Hüsnü Paşa, nr. 686). Beyitlerin gramer tahlilleri ve hikâyelerin açıklanmasıyla sınırlı kalan eser tasavvufî açıdan zayıftır. Sûdî Bosnevî’nin Mes̱nevî üzerine Türkçe şerhi ve Risâle-i Müşkilât-ı ve Istılâhât-ı Mesnevî adlı eserleri vardır. Mustafa Şem‘î Efendi’nin 995-1001 (1587-1592) yılları arasında telif ettiği tam Türkçe şerh bu iki şerhten daha fazla tanınmıştır (müellif nüshası I. cilt, Beyazıt Devlet Ktp., nr. 3393; II. cilt, Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 1721; III. cilt, Süleymaniye Ktp., İsmihan Sultan, nr. 272; IV. cilt, Süleymaniye Ktp., Dârülmesnevî, nr. 204; V. cilt, Süleymaniye Ktp., Dârülmesnevî, nr. 204; VI. cilt, Süleymaniye Ktp., M. Ârif – M. Murad, nr. 38).

Türkçe şerhler arasında en muteber kabul edileni İsmâil Rusûhî Ankaravî’nin Mecmûatü’l-letâif adlı şerhidir. Mukaddimede zikrettiği, temel İslâmî ilimlere dair kırkı aşkın kaynağa dayanarak eseri tasavvufî açıdan şerheden Ankaravî’nin en fazla yararlandığı kaynaklardan biri Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye’sidir. Kahire (1221, 1241, 1251) ve İstanbul’da (1257, 1289) basılan eser, Şam Mevlevîleri’nin talebi üzerine Çengî Yûsuf Dede tarafından Menhecü’l-ḳavî li-ṭullâbi’l-Mes̱nevî adıyla Arapça’ya çevrilmiştir (Kahire 1289).

Abdülmecid Sivâsî, Mes̱nevî’nin ilk cildinden 1328 beyti Şerhu Cezîreti’l-Mesnevî adıyla şerhetmiştir (Süleymaniye Ktp., Antalya [Tekelioğlu], nr. 391). Kādirî-Eşrefî Pîr Muhammed Mevlevî’nin Ḫazînetü’l-ebrâr adlı eseri ilk dört cildin şerhini içerir (III. cildin şerhi Süleymaniye Ktp., Hâlet Efendi, nr. 179; IV. cildin şerhi TSMK, Revan Köşkü, nr. 440). Sarı Abdullah Efendi’nin Cevâhir-i Bevâhir-i Mesnevî’si I. cildin şerhidir (I-V, İstanbul 1287-1288). İsmâil Hakkı Bursevî’nin I. cildin ilk 738 beytini kapsayan Rûhu’l-Mesnevî adlı oldukça geniş Türkçe şerhi Mes̱nevî’nin Ekberî-Konevî perspektifinden yorumunun önemli bir örneğidir (I-II, İstanbul 1287). Bursevî, 1116’da (1704) tamamladığı eserinin sonunda 738 beytin şerhedilmesinin Mes̱nevî’deki mânanın anlaşılması için yeterli olacağını söyler. Nakşibendî şeyhi Mehmed Murad Efendi’nin Hulâsatü’r-rûh adlı şerhi Mes̱nevî’nin tamamını içermektedir (İÜ Ktp., TY, nr. 6309-6314).

Son dönemdeki meşhur Türkçe şerhlerden Âbidin Paşa şerhi Mes̱nevî’nin I. cildini ihtiva eder ve daha çok Ankaravî, Sarı Abdullah Efendi ve Bursevî şerhlerine dayanır (I-VI, İstanbul 1303-1326). Ahmet Avni Konuk’un 1937 yılında tamamladığı şerhi tam şerh olup otuz dört defterden meydana gelmektedir (Konya Mevlânâ Müzesi Ktp., nr. 4740). Birçok beyti Fîhi Mâ Fîh ile açıklayan Konuk genellikle Fuṣûṣü’l-ḥikem ve el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye’den faydalanmıştır. Kenan Rifâî’nin Mes̱nevî’nin I. cildi üzerine yaptığı şerh ilk defa şârihin oğlu Kâzım Büyükaksoy tarafından Mesnevî Hâtıraları adıyla (İstanbul 1968), ardından Kenan Rifâî’nin talebelerinden bir grup tarafından eserin müsveddeleri yeniden gözden geçirilerek Şerhli Mesnevî-i Şerîf ismiyle (Ankara 1973; İstanbul 2000) yayımlanmıştır. Hocası Mehmed Esad Efendi’nin ölümüyle yerine geçtiği Fâtih Camii’ndeki Mes̱nevî kürsüsünde Ankaravî şerhine dayanarak Mes̱nevî takrirlerine başlayan Tâhirülmevlevî’nin (Tâhir Olgun) Şerh-i Mesnevî’sinin aslı bu takrirlere dayanır. Şârih ilk dört cilt ile V. ciltten 1000 beyit kadarını şerhedebilmiş, vefatı üzerine V. cildin geri kalan kısmıyla VI. cildin şerhi öğrencisi Şefik Can tarafından yapılmıştır. On sekiz cilt halinde basılan eserin (İstanbul 2001) on dört cildi Tâhirülmevlevî’ye, son dört cildi Şefik Can’a aittir. İlk on cilt Tâhirülmevlevî hayattayken basılmış, XI-XIV. ciltler Şefik Can tarafından derlemiştir. Kendinden önceki Mes̱nevî şerhlerini çeşitli açılardan eleştiren Abdülbaki Gölpınarlı’nın şerhi geleneğin son halkası olup hikâyelerin kaynakları ve beyitler arası ilişki açısından faydalıdır (I-VI, İstanbul 1973).

Mes̱nevî’deki dil ve mâna açısından anlaşılması zor beyitlere dair şerhler yanında eserden yapılan çeşitli derlemeler üzerine de şerhler yazılmıştır. Yûsuf Sîneçâk’in Cezîre-i Mes̱nevî’si ve şerhleriyle İsmâil Ankaravî’nin Hall-i Müşkilât-ı Mesnevî ve Câmiu’l-âyât’ı bunlar arasında sayılabilir.

Sürûrî ve Şem‘î şerhleri gibi Osmanlı Mes̱nevî şerhlerinin bazıları lafzî yorum düzeyini geçemediği halde İsmâil Ankaravî şerhiyle birlikte tasavvufî düşünceye ait literatür ve İslâmî ilimlere ait kaynaklar metin yorumunda kullanılmaya başlanmıştır. Bu açıdan Osmanlı Mes̱nevî şerhi geleneği Ankaravî öncesi ve sonrası şeklinde ikiye ayrılabilir. Ankaravî’nin şerhi İran’da ve Batı dünyasında da etkili olmuştur.

Abdülbaki Gölpınarlı, Ahmet Ateş ve Bedîüzzaman Fürûzanfer gibi araştırmacıların Osmanlı Mes̱nevî şerh geleneğini vahdet-i vücûd çizgisinde bir şerh faaliyeti olarak görmeleri, şârihleri kendi düşüncelerini Mes̱nevî’ye mal edenler şeklinde tanıtıp özellikle Ankaravî ve sonrası şerhleri bu açıdan eleştiriye tâbi tutmaları, tasavvufî düşüncenin kaynağını ve Osmanlı tasavvuf düşüncesinin seyrini göz ardı etmelerinden kaynaklanmaktadır. Muhyiddin İbnü’l-Arabî ile Mevlânâ arasında meşrep ve üslûp açısından farklar bulunmakla birlikte tasavvufî düşüncenin asıl konusu olan varlık anlayışında müşterektirler. Nitekim bazılarınca Mes̱nevî Farsça Fütüḥât olarak nitelenmiştir. İbnü’l-Arabî’nin fikirlerinin özeti sayılan Fuṣûṣü’l-ḥikem, vahdet-i vücûd anlayışını entelektüel seviyede incelerken Mes̱nevî bu anlayışı hissî seviyeye indirip hikâye örgüsüyle her kesimden muhatabın zihnine yaklaştırıp ele alır. Çoğu aynı zamanda Fuṣûṣ şârihi olan Mes̱nevî şârihleri, eserlerinde Mevlânâ’nın mecaza dayalı düşünce dünyasını yorumlarken Ekberî-Konevî metinlerinden faydalandıkları gibi diğer şerh geleneklerini de dikkate almışlardır.

Mesnevî Lugatları. Mes̱nevî’deki anlaşılması zor kelimeler ve tasavvuf kavramları için sözlükler hazırlanmıştır. Anadolu’daki ilk Mes̱nevî lugatı Abdülmecid Sivâsî tarafından yazılmıştır. Meyâdînü’l-fursân adlı kitap 1070 fiilin mânasını ve Farsça gramer bilgilerini içerir (Süleymaniye Ktp., Âşir Efendi, nr. 3935/1). Abdüllatîf b. Abdullah el-Gucerâtî’nin 1031’de (1622) kaleme aldığı, Mes̱nevî’de geçen 3325 kelimenin anlamını ve 300 kadarının tasavvuf terimi açısından açıklamasını içeren Leṭâʾifü’l-luġāt’ı en önemli Mes̱nevî sözlüklerinden biridir (Leknev 1292/1875). 1113’te (1701-1702) Şâbanzâde Mehmed Muhteşem b. Hürrem’in telif ettiği Muzhirü’l-işkâl’de 2000’e yakın Arapça-Farsça kelime Türkçe olarak açıklanmış, menkıbe ve hikmetli sözlere yer verilmiştir (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2690). Diğerlerine oranla daha kapsamlı bir sözlük Sâdık Gevherîn’in Ferheng-i Luġāt ve Taʿbîrât-ı Mes̱nevî’sidir (I-IV, Tahran 1958-1975).

Mesnevîhanlık ve Dârülmesnevî. Mes̱nevî’yi okuyan, nâdiren tegannî eden ve şerh mahiyetinde birtakım açıklamalarda bulunanlara “mesnevîhan” denilmiştir. Mevlânâ’nın halifesi Hüsâmeddin Çelebi’nin Mevlânâ’dan sonra Mes̱nevî’yi sâlikleri irşad edecek kitap olarak belirlemesi onu ilk mesnevîhan ve mesnevîhanlık müessesesinin bânisi yapmıştır. Hüsâmeddin Çelebi özel olarak Sirâceddin Mesnevîhan gibi bazı mesnevîhanlar da yetiştirmiştir. Sultan Veled’in oğlu Ulu Ârif Çelebi, zamanının çoğunu tarikatı yaymak amacıyla seyahatlerde geçirdiği için Konya Âsitânesi’nde Mes̱nevî takrirleri için Sirâceddin Mesnevîhan’ı veya Menâḳıbü’l-ʿârifîn’i Türkçe’ye çeviren Mahmud Dede’yi vekil tayin etmiştir. Daha sonraki dönemlerde Konya çelebileri, halife olmayan bazı kimselere Mes̱nevî okutmak üzere beyaz destar sarmaya izin verip mesnevîhanlık icâzetnâmeleri göndermişlerdir. Tarikat geleneğinde mesnevîhanlık için icâzetnâme almak şart olsa da icâzet için Mes̱nevî’yi bir mesnevîhandan okumak zorunlu değildir. İbrâhim Şâhidî’nin Tuḥfe’sini okuyup Mes̱nevî dilini anlayacak kadar Farsça’ya vâkıf olan kimse bir mesnevîhanın kendisine verdiği icâzetle mesnevîhanlık yapabilir (Gölpınarlı, Mevlevî Âdâb ve Erkânı, s. 150-151). Osmanlı mesnevîhanlık icâzetnâmeleri Ankaravî şerhinin tahkikine uyulması şartıyla verilmiştir. XIX. yüzyılın sonlarından itibaren mesnevîhanlık camilere taşınınca Mes̱nevî dersleri halka yönelik vaazlar halini almıştır. Nitekim Fâtih Camii’nde Mehmed Esad Dede’den sonra Karahisarlı Ahmed Efendi, onun ölümünün ardından Tâhirülmevlevî haftada bir gün Mes̱nevî okutmuştur.

XIX. yüzyılda Mevlevîler’in yanı sıra İstanbul’da yaşayan önemli Nakşî şeyhlerinin aynı zamanda mesnevîhan oldukları görülmektedir. Mevlevî-Nakşî kaynaşmasıyla birlikte Nakşîler’den “mesnevîhân-ı şehîr” lakabıyla ün kazanan Hoca Hüsâmeddin Efendi, Hoca Neş’et, dârülmesnevînin kurucusu Mehmed Murad Efendi, Nakşibendî şeyhi olmalarına rağmen Mes̱nevî okutmuşlar ve destarlı Mevlevî sikkesi giymişlerdir.

Mesnevîhanlığın icra edildiği yerler başta Mevlevî tekkeleri olmak üzere selâtin camileri, dârülmesnevîler ve padişah sarayıdır. Mes̱nevî okutulması için vakfiyeler düzenlenmiştir. Damad İbrâhim Paşa, yaptırdığı medresede tasavvuf ilminin ve Mes̱nevî’nin okunmasını da vakıf şartları arasında zikretmiş, bu şekilde Mes̱nevî tekke ve camilerden sonra medreseye de girmiştir (Türkiye Maarif Tarihi, I, 156).

XIX. yüzyılda Mevlevî olmayanlar için “dârülmesnevî” (mesnevîhâne) adıyla Mes̱nevî okutmaya yönelik müesseseler açılmış, mevlevîhânelere gelemeyenler bu kurumlarda Mes̱nevî kültüründen istifade etmişlerdir. Fatih Çarşamba’da bir Nakşî tekkesi olan Murad Molla Dergâhı civarında Nakşibendî şeyhi Mehmed Murad Efendi tarafından kurulan dârülmesnevînin açılışında devrin padişahı Sultan Abdülmecid de bulunmuştur

İran ve Hint Alt Kıtasında Mesnevî. Hint kıtasında yapılan ilk Mes̱nevî şerhi olarak bazı yazarlarca Ahmed-i Rûmî’nin 725’te (1325) tamamladığı Deḳāʾiḳu’l-ḥaḳāʾiḳ ve reḳāʾiḳu’ṭ-ṭarâʾiḳ adlı Farsça kitabı (Tahran 1354 hş.) kabul edilir. Eser seksen fasla ayrılmış olup her fasıl bir âyet veya hadisle başlamaktadır. Daha sonra konuyla ilgili destanlara yer verilir ve her konu Mes̱nevî’den beyitlerle desteklenir. Kitap, Mevlânâ’nın tasavvufî düşüncesini içermesi ve beyitlerdeki naslara telmih bakımından sistematik bir hüviyete sahiptir. XV. yüzyıla kadar İran sahasında Mes̱nevî üzerine şerh çalışmaları nâdirdir. Fars edebiyatında Abdurrahman-ı Câmî, Ya‘kūb-i Çerhî ve Hüseyin Vâiz-i Kâşifî Mes̱nevî’nin ilk şârihleridir. Molla Câmî’nin Mes̱nevî’nin ilk iki beytine yazdığı şerh Fars ve Hint şârihleri üzerinde etkili olmuştur. Eser, Hoca Süleyman Neş’et tarafından bazı menkıbe ve tasavvufî açıklamalarla birlikte Tercüme-i Dü Beyt-i Mesnevî adıyla Türkçe’ye çevrilmiştir (İstanbul 1273). Şerhinin başında hazerât-ı hamse bilinmeden Mes̱nevî’nin anahtarı olan bu beyitlerin anlaşılamayacağını söyleyen Câmî, Mevlânâ’yı Muhyiddin İbnü’l-Arabî ile aynı tasavvufî düşünce geleneği içerisinde değerlendirmiştir.

İran kültür muhitinde ilk kapsamlı Mes̱nevî şerhi Kübreviyye tarikatı mensuplarından Kemâleddîn-i Hârizmî’ye (ö. 840/1436) aittir. Müellifin mensur Cevâhirü’l-esrâr ve zevâhirü’l-envâr ile manzum Künûzü’l-ḥaḳāʾiḳ fî rumûzi’d-deḳāʾiḳ adlı Farsça şerhleri bulunmaktadır. Cevâhir III. ciltteki “Merg-i Bilâl” kıssasında sona erer (İsfahan 1360 hş.). Hüseyin Vâiz-i Kâşifî’nin Lübb-i Lübâb-i Mes̱nevî adlı bir eseriyle (Tahran 1362) Cevâhirü’l-esrâr ve Zevâhirü’l-envâr adlı iki Mes̱nevî antolojisi bulunmaktadır. Hüseyin Baykara’ya takdim edilen Lübb-i Lübâb’da Mes̱nevî, konularına göre üç kısımda (şeriat, tarikat ve hakikat) sistemleştirilip bunlarla ilgili beyitler derlenmiştir.

Hintli Muhammed Razavî’nin Mükâşefât-ı Rażavî adlı Farsça şerhi Mes̱nevî’deki anlaşılması zor beyitlerin açıklamasından ibarettir (Leknev 1294/1877). Şah Velî Muhammed Ekberâbâdî’nin 1140-1151 (1727-1738) yılları arasında yazdığı şerh Şerḥ-i Mes̱nevî (Leknev 1312/1894) ve Maḫzenü’l-esrâr (Leknev 1899) adlarıyla basılmıştır. Abdülali Muhammed Leknevî’nin Molla Câmî’nin şerh anlayışını devam ettiren Baḥrü’l-ʿulûm’u Farsça tam şerhtir (Leknev 1290/1873; Bombay 1294/1877). Hintli Hâce Eyyûb Pârsâ’nın 1120’de (1708) yazdığı Esrârü’l-ġuyûb Mes̱nevî’nin anlaşılması zor beyitlerine dairdir. Şah Mîr Muhammed Nûrullah Ahrârî Ekberâbâdî, Muhammed Sâlih Kazvînî Ruganî, Muhammed b. Nizâmeddin Muhammed Rahmetullah ve Kadı Telemmuz Hüseyin Hindistan’da yetişen önemli Mes̱nevî şârihleridir.

XIX. yüzyıl İran düşünürlerinden Hakîm Molla Hâdî-i Sebzevârî’nin Şerḥ-i Mes̱nevî adlı eseri (Tahran 1285 hş./1868, 1374 hş. [nşr. Mustafa Burûcirdî]), Mes̱nevî’nin ilk iki cildindeki anlaşılması güç bazı beyitlerin açıklamasını içerir. Özellikle Hikmet-i İlâhî ve İrfan ekolünün felsefî anlayışının hâkim olduğu eser İran coğrafyasında en fazla tutulan şerhlerdendir. Kerîm Zamânî’nin Şerḥ-i Câmî-i Mes̱nevî-i Maʿnevî’si Mes̱nevî’nin ilk dört cildini ihtiva eder (I-III, Tahran 1372-1374/1993-1995). Mevlânâ ve Mes̱nevî üzerine çalışmalarıyla tanınan Bedîüzzaman Fürûzanfer’in şerhi ilk cildin 3012 beytini açıklar (I-II, Tahran 1349). Şeyh Muhammed Takī-i Ca‘ferî’nin Tefsîr ü Naḳd u Taḥlîl-i Mes̱nevî adlı eseri oldukça kapsamlı bir şerhtir (I-XV, Tahran 1349-1354 hş./1970-1975). Mûsâ Nasrî’nin Nes̱r ü Şerḥ-i Mes̱nevî’si (I-VI, Tahran 1970) ve Seyyid Ca‘fer-i Şehîdî’nin Şerḥ-i Mes̱nevî’si (I-IV, Tahran 1373/1994) diğer Mes̱nevî şerhleri arasında zikredilebilir. Muhammed İsti‘lâmî, Mes̱nevî’nin tenkitli metnini yayımladıktan sonra bir de şerh kaleme almıştır (Tahran 1369/1990). Nicholson’un şerhi son olarak Hasan Lâhûtî tarafından Farsça’ya aktarılmıştır (Tahran 1995). İsmet Settârzâde ve Ekber Behrûz, Ankaravî şerhini Farsça’ya çevirmişlerdir. İran sahasında Bedîüzzaman Fürûzanfer, Mûsâ Nasrî, Abdülhüseyin Zerrinkûb, Celâleddin Hümâî Mes̱nevî üzerine çalışmalarıyla ön plana çıkan isimlerdir. Mândânâ Sâdık Behzâd, İran sahası başta olmak üzere çeşitli dillerde yapılan Mes̱nevî çalışmalarının bibliyografyasını Kitâbnâme-i Mevlevî adıyla hazırlamıştır (Tahran 1351 hş.).

Hint alt kıtasında Mes̱nevî Urduca’ya ilk defa Muhammed Yûsuf Ali Şah Çiştî Nizâmî Gülşenâbâdî tarafından çevrilmiş ve Pirâhen-i Yûsufî adıyla şerhedilmiştir (I-VI, Leknev 1889). Urduca ikinci şerh Abdülmecid Han Pilifitî’ye ait Bostân-ı Maʿrifet’tir (Leknev 1927). Mevlevî Fîrûzeddin’in de İlhâm-ı Manẓûm adıyla Urduca bir tam tercümesi vardır (Lahor 1348/1929).

Hindistan’da Mes̱nevî’nin modern dönemde etkilediği iki büyük şahsiyet Şiblî Nu‘mânî ve Muhammed İkbal’dir. Nu‘mânî Mes̱nevî’deki tekâmül fikriyle evrim teorisini karşılaştırmış, fizik ve biyoloji alanındaki bilimsel teorilerle Mevlânâ’nın görüşlerini uzlaştırmaya çalışmıştır. Mes̱nevî’yi Kur’an’dan sonra en önemli ikinci kitap olarak niteleyen ve bütün müslüman aydınlar tarafından okunmasını tavsiye eden Muhammed İkbal, Bâl-i Cibrîl adlı eserini Mes̱nevî’nin vezniyle yazmış ve çalışmalarında Mes̱nevî beyitlerine dayanarak düşünceler geliştirmiştir. Günümüzde yayımlanan Urduca Mes̱nevî şerh ve derlemelerinden bazıları şunlardır: Feyz Ahmed Üveysî’nin Sedâ-ye nâvî adlı II. cilt şerhi (I-II, Bahâvelpûr 1976-1979), Pakistanlı tıp doktoru Muhammed Nezîr Arşî’nin on yedi ciltlik Miftâḥu’l-ʿulûm adlı geniş kapsamlı şerhi (Lahore-Karaçi 1925, 1977), Mevlânâ Muhammed Abdüsselâm Han’ın Urduca Efkâr-ı Rûmî’si (New Delhi 1981). Bu eser Mes̱nevî’yi vahdet-i vücûd anlayışına göre açıklayan önemli bir çalışmadır. Urduca son Mes̱nevî şerhlerinden biri Kadı Seccâd Hüseyin’e aittir (I-II, Mes̱nevî-yi Maʿnevî, Lahore 1974, 1978; Urdu dilindeki tercümeler için bk. Arberry, II, 301-304).

Batı Dünyasında Mesnevî. Mes̱nevî geleneği, Batı dünyasına öncelikle Osmanlı topraklarına gelip Mevlevî semâının etkisinde kalan seyyah ve diplomatlar vasıtasıyla taşınmış, daha sonra din adamları ve birinci kuşak Avrupalı şarkiyatçıların çalışmalarıyla geliştirilmiştir. Şarkiyatçılar ilk planda Mes̱nevî’yi Doğu şiirinin zirvesi kabul edip ona edebî bir metin olarak yaklaşmışlardır. Klasik Mes̱nevî şerh geleneğinin lafız-anlam ilişkisine dayanan felsefî bakışın Batılılar’ın Mes̱nevî etütlerinde temel aldığı filolojik yaklaşım içinde kaybolduğu görülmektedir. Alman ekolünde esere hıristiyan ilâhiyatı açısından yaklaşılırsa da Mes̱nevî tasavvuf kaynaklı bir metin olarak değerlendirilmemiştir. XX. yüzyılın ilk yarısına kadar Batı’da yapılan Mes̱nevî’ye dair çalışmalardaki hâkim eğilimin eseri pozitivizm ve bilimsel ilerlemecilik temelinde açıklamak olduğu görülmektedir. Mes̱nevî, XX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren yapılan çalışmalarda Batı’da yaygınlaşan çok kültürlü anlayış çerçevesinde İslâm kültürünü yansıtan en önemli eserlerden biri olarak görülmüş ve tasavvuf açısından temellendirilmeye çalışılmıştır. Ancak bu çalışmalar, yine de klasik Mes̱nevî şerh geleneğindeki çok boyutlu anlayışı dikkate almaktan uzak kalmıştır. Halen Mes̱nevî Batı toplumlarında üzerinde en çok çalışılan, en yaygın okunan Doğu eserlerinden biridir. Bununla birlikte Batılılar’ın Mes̱nevî’yi teosofik bir eser olarak okuyucuya sunmaları bazı çarpık anlayışlara yol açabilmektedir.

Avrupa’da Mes̱nevî’yi ilk tanıtanlardan biri Sir William Jones’tır (ö. 1794). Mes̱nevî’nin ilk on sekiz beytini tercüme eden Jones’ın bu çalışması eserin bir Avrupa diline yapılan ilk çevirisi olarak görülebilir. Sir James William Redhouse, The Mesnevī of Mevlānā Jelālu’d-dīn Muhammed er-Rūmī adlı I. cilde ait manzum çevirisiyle (London 1881) İngilizce Mes̱nevî literatürünün öncülerinden biri olmuştur. Ardından Charles Edward Wilson eserin II. cildinin kelime kelime tercüme ve şerhini yayımlamıştır (I-II, London 1910). Wilson’ın başlatıp Nicholson’ın sürdürdüğü Mes̱nevî’nin Ankaravî bağlamında yorumu İngilizce Mes̱nevî literatüründe önemli bir yere sahiptir. Edward Henry Whinfield’in 3500 beyti içeren Masnavi-i Maʿnavi adlı çevirisi (London 1887) çeşitli baskılarının ardından son olarak Rumi: The Mathnawi adıyla yayımlanmıştır (London 2002). İngilizce’de Mes̱nevî’nin tam metin neşir, tercüme ve şerhi, hocası Edward Granville Brown’un teşvikiyle Reynold Alleyne Nicholson tarafından yapılmıştır. Ahmet Avni Konuk kendi şerhinin mukaddimesinde Nicholson’ın çalışmasını takdir etmiş, ancak Mes̱nevî’yi salt bir şiir ve hikâye kitabı gibi görmesini eleştirmiştir. Konuk’un tenkitleri şarkiyatçılardan etkilenen ve Mes̱nevî’yi bu şekilde algılayanlara da uzanmaktadır. Nicholson’dan sonra öğrencisi Arthur John Arberry, Mes̱nevî’nin birçok hikâyesini Tales from the Masnavi (London 1961) ve More Tales from the Masnavi (London 1963) adıyla tercüme etmiştir. İngilizce’de son dönemde yapılan Mes̱nevî çalışmalarında esere farklı yaklaşımlar görülür. Roy C. DeLamotte’nin Jalaluddin Rumî: Songbird of Sufism adlı eserinde Mes̱nevî’deki lafız figürlerinin delâlet ettiği mistik tecrübenin ana karakteristikleri incelenmiştir. Annemarie Schimmel’in The Triumphal Sun isimli çalışması (London 1978) özellikle Mes̱nevî’deki imajlara fenomonolojik bir yaklaşım açısından değerlidir. William Chittick The Sufi Path of Love adlı eserinde (New York 1983) Mes̱nevî’yi varlık, bilgi ve sülûk halleri açısından incelemiştir. Eserin günümüzde Avrupa ve özellikle Amerika’da tanınmasında “new age” ya da “new spiritualism” akımına mensup Robert Bly, Coleman Barks, John Abel Moyne, Andrew Harwey ve Deepak Chopra gibi popüler mistik şairlerin Mes̱nevî uyarlamalarının büyük etkisi vardır. Bu uyarlamalardan Kabir ve eşi Camille Helminski’lerin çalışmaları tasavvufî görüşlere daha sadıktır (Lewis, s. 578-612).

Mes̱nevî’nin George Rosen tarafından yapılan ilk Almanca tercümesi I. ciltten 1371 beytin manzum çevirisini ihtiva etmektedir (Leipzig 1849). Eseri oğlu Friedrich Rosen, bir giriş ilâve ederek Mesnevi oder Dopelverse des Scheich Mevlâna Dschalâl ad Din-Rumi (München 1913) adıyla yayımlamıştır. Alman tarih felsefecisi Johann Gottfried Herder, Avrupa’da Hâfız ve Sa‘dî çevirileriyle aralanan Doğu kapısının Joseph von Hammer-Purgstall’in Mes̱nevî çalışmalarıyla ardına kadar açıldığını söyler. Annemarie Schimmel’e göre Batı dünyasına Mes̱nevî’yi yüzeysel de olsa başta Hammer olmak üzere üç Avusturyalı (diğerleri Hussard, Rosenz Weig) ve iki Prusyalı (Tholuck ve George Rosen) tanıtmıştır. Hammer’in çevirileri XIX. yüzyıl Alman düşüncesi ve hıristiyan ilâhiyatında Doğu’nun varlık anlayışının kavranılmasında etkili olmuştur. Alman Protestan papazı Tholuck, Mes̱nevî’yi panteistik teosofi düşüncesi içerisinde konumlandırmış ve Maniheist yaratılış teorisini yansıtan bir metin olarak değerlendirmiştir. Mes̱nevî’yi Tholuck ve Hammer’in öğrencisi Friedrich Rückert’in çevirileri vasıtasıyla tanıyan Hegel, Felsefî Bilimler Ansiklopedisi’nin “Pantheism” maddesinde Rückert’in çevirisinden alıntılarda bulunmuştur. Almanca’da Mes̱nevî çalışmaları Hellmut Ritter’in İstanbul’da keşfettiği Mes̱nevî yazmalarını toplaması ve kısmî çevirileriyle devam etmiştir. XX. yüzyılın ikinci yarısında Martin Buber, W. von der Porten, Jan Rypka, Hanns Meinke, Cristoph Bürgel, Fritz Meier’in Mes̱nevî üzerine incelemelerinin yanı sıra Almanca’da en önemli Mes̱nevî çalışmaları Annemarie Schimmel tarafından yapılmıştır. Mes̱nevî’nin Almanca’ya tam tercümesi Kaveh Dalir Azar’a aittir (I-II, Köln 1999; III-IV, 2000; V-VI, 2001).

Fransızca’da Mes̱nevî çalışmaları Avusturyalı diplomat Jacques van Wallenbourg (ö. 1806) ile başlar. Van Wallenbourg’un tercümesini İstanbul’da tamamladığı, ancak eserin 1799’da çıkan Pera yangınında kaybolduğu belirtilmektedir. Mes̱nevî’den yapılan ilk Fransızca çeviri F. Baudry’in 1857’de yayımlanan Mûsâ-Çoban hikâyesinin tercümesidir. Eva de Vitray-Meyerovitch ile İranlı Murtazâvî’nin ortak çalışmasının ürünü olan Fransızca ilk tam Mes̱nevî tercümesi Masnavi as Mathnawi: la quête de l’absolu adıyla yayımlanmıştır (Monaco 1990). En son tercüme Christer Gabriel Oxenstierna’ya aittir (I-III, Kazı Publications 2002). Ahmet Kutsi Erguner ile Pierre Maniez’in hazırladığı Mes̱nevî antolojisi Le Mesnevi: 150 contes soufis adlı kitap Fransızca’daki en son tercümelerden biridir.

Mes̱nevî’nin hemen bütün dünya dillerinde tercüme veya antolojileri bulunmaktadır. İspanyolca’da Oscar Zorilla Antonia Lopez Ruiz ve Juon Vivanco, İtalyanca’da A. Bausani, Felemenkçe’de R. Van Brakell Buys, İsveççe’de Alex Eric Hermelin ve Ulla Olsson, Çek dilinde Jiri Becka ve Josef Hirsal, Rusça’da Naum Grebnev’in, Grekçe’de Gregoriou D. Ziaka, Japonca’da Toshihiko Izutsu ve İbrânîce’de Hanah Ginguld’un kısmî çevirileri bulunmaktadır (Lewis, s. 612-615).

Son devirde Saraybosna mesnevîhanlarından Mehmed Cemâleddin Çauşeviç, Muyaga Merhemiç ve Kādirî şeyhi Hacı Feyzullah Hacıbayriç Mes̱nevî’yi Boşnakça’ya çevirmişlerdir (Trako, s. 143-146; Muzbeğ, s. 169-173). Hacıbayriç, geleneksel Osmanlı Mes̱nevî çalışmalarının Batı dünyasındaki son temsilcilerinden biri olup Mes̱nevî’nin ilk iki cildini tercüme etmiştir (I-II, Sarajevo 1985-1987).

BİBLİYOGRAFYA

Mevlânâ, Mes̱nevî (trc. Veled İzbudak), İstanbul 1990, I-VI; a.e. (nşr. Muhammed İsti‘lâmî), Tahran 1370-71/1990-91, neşredenin önsözü, I, 93-94.

a.mlf., Mektûbât (trc. Abdülbâki Gölpınarlı), İstanbul 1963, tercüme edenin girişi, s. I-XII.

a.mlf., Dîvân-ı Kebîr (trc. Abdülbâkî Gölpınarlı), Ankara 1992.

Sipehsâlâr, Mevlânâ ve Etrafındakiler (trc. Tahsin Yazıcı), İstanbul 1977, s. 22, 139-141.

Ahmed Eflâkî, Âriflerin Menkıbeleri (trc. Tahsin Yazıcı), İstanbul 1995, II, 325-333.

Muînüddin b. Mustafa, Mesnevî-i Murâdiyye (haz. Kemal Yavuz), Ankara 1982, hazırlayanın girişi, s. VII-XXIII.

Hüseyin Vâiz-i Kâşifî, Lübbü Lübâb-i Mes̱nevî (nşr. Saîd-i Nefîsî), Tahran 1362, s. 5-15.

Ankaravî, Mecmûatü’l-letâif ve matmûretü’l-maârif, İstanbul 1289, I-VII; a.e., VII, Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1563, vr. 3^a-15^a.

İsmâil Hakkı Bursevî, Şerh-i Mesnevî, İstanbul 1287, I, 2, 46.

Sahih Ahmed Dede, Mevlevîlerin Tarihi (nşr. Cem Zorlu), İstanbul 2003, s. 181-184, 188.

Âbidin Paşa, Tercüme ve Şerh-i Mesnevî-i Şerîf, İstanbul 1305, I, 3-8.

Cevdet, Tezâkir, IV, 17.

E. H. Whinfield, Masnavi-i Maʿnavi: The Spiritual Couplets of Maulana Jalaluddin Muhammad-i Rumi, London 1898, s. XXVII-XXXIX.

R. Nicholson, Tales of Mystic Meaning, London 1931, s. XI-XXVIII.

a.mlf., The Mathnawī of Jalālu’ddīn Rūmī, London 1925-40, I-VIII.

A. J. Arberry, Catologue of the Library of India Office, London 1937, II, 301-304.

Türkiye Maarif Tarihi, I, 133, 156.

Ahmet Avni Konuk, Şerh-i Mesnevî, Konya Mevlânâ Müzesi Ktp., nr. 4740, s. 1-21.

Safâ, Edebiyyât, III/1, s. 464.

Ahmet Ateş, “Mesnevî’nin Onsekiz Beytinin Manası”, 60. Doğum Yılı Münasebetiyle Fuad Köprülü Armağanı, İstanbul 1953, s. 38-50.

M. Hulusi Koner, Mesnevî’nin Özü, Konya 1961, s. I-LXVII.

Abdülbâki Gölpınarlı, Mevlevî Âdâb ve Erkânı, İstanbul 1963, s. 150-151.

a.mlf., Mesnevî Şerhi, İstanbul 1973, I, s. I-XXXIX.

a.mlf., Mevlânâ’dan Sonra Mevlevîlik, İstanbul 1983, s. 18-150.

a.mlf., “Konya Mevlânâ Dergâhı’nın Arşivi”, İFM, XVII/1-4 (1956), s. 156-178.

a.mlf., “Mesnevî’nin VII. Cildi”, ŞM, sy. 6 (1966), s. 11-18.

A. Schimmel, Zwei Abhandlungen Zur Mystik und Magie des Islams von Josef Hammer-Purgstall, Wien 1971, s. 5-23.

a.mlf., The Triumphal Sun, London 1980, s. 37-58.

Mehmet Önder v.dğr., Mevlânâ Bibliyografyası, Ankara 1974, I-II.

W. Chittick, The Sufi Path of Love, New York 1983, s. 6.

Celâleddin Hümâî, Mevlevî Çem i Gûyed I-II, Tahran 1362.

Salih Trako, “Sarayevo’da Mesnevî Dersleri ve Mesnevîhânlar Üzerine”, I. Milletlerarası Mevlânâ Kongresi, Konya 1987, s. 143-146.

Yakup Şafak, “Selçuklu, Osmanlı ve Cumhuriyet Dönemlerinde Hz. Mevlânâ ve Eserleri Üzerine Çalışma Yapanlar”, Konya’dan Dünya’ya Mevlânâ ve Mevlevîlik, Konya 1989, s. 249.

İskender Muzbeğ, “Mevlânâ’nın Sarayeova’da Yayınlanan Mesnevî’sine (I. ve II. Cilt) Çeviri Açısından Genel Bir Bakış”, II. Milletlerarası Mevlânâ Kongresi, Konya 1990, s. 169-173.

Bedîüzzaman Fürûzanfer, Mevlâna Celâleddin (trc. Feridun Nafiz Uzluk), İstanbul 1990, s. 211-223.

M. G. Gupta, Maulana’s Masnawi, Agra 1990, s. 2-17.

Hamid Dabashi, “Rumi and the Problems of Theodicy: Moral Imagination and Narrative Discourse in a Story of the Masnavi”, Poetry and Mysticism in Islam: The Heritage of Rūmī (ed. Amin Banani v.dğr.), New York 1994, s. 112-135.

F. Lewis, Rumi: The Past and Present, Boston 2000, s. 304-307, 466-615.

Tâhirülmevlevî, Şerh-i Mesnevî, İstanbul 2001, I, 22-25.

Ahmed Güner Sayar, Hasan Ali Yücel’in Tasavvufî Dünyası ve Mevlevîliği, İstanbul 2002, s. 45, 96.

Sezai Küçük, Mevlevîliğin Son Yüzyılı, İstanbul 2003, s. 371.

İsmail Güleç, “Türk Edebiyatında Mesnevî Tercüme ve Şerhleri”, TUBA, XXVII/2 (2003), s. 161-176.

Pakalın, II, 490.

 

#Semih Ceyhan