Şems-i Tebrizî ve Beyazid Bestamî’nin Cesareti

0

Şems-i Tebrizî ve Beyazid Bestamî’nin Cesareti

ŞEMS – Güneşle Aydınlananlar Sempozyumu

Carl W. Ernst

UNC-Chape Hill, Dinî Etütler Bölümü

Tasavvuf tarihinde, zihinlerde çok yer etmiş karşılaşmalardan birisi Şems-i Tebrizî ile Mevlâna Celâleddin Rumî’nin ilk buluşmalarıdır. Bu karşılaşmaya dair sayısız hikâyeler olmasına rağmen, belki de Şems’in kendi eseri Makalat’ta kaydettiği en önemlisidir. Kendisinin Mevlâna’ya şöyle hitap ettiğini anlatır:

Onunla konuştuğum ilk husus şu idi: “Nasıl oluyor da Beyazıd, Peygamberin örneğini takip etmeye ihtiyaç duymadı ve SuphanAllah veya “Biz ancak sana kulluk ederiz demedi?”

Mevlâna, bu sorunun getirebileceği bütün muhtemel sıkıntıları, sorunun çıkış noktasını ve gittiği istikameti tamamıyle anladı. Bu soru, onun pak/ temiz ruhunu coşturdu. Zira onun ruhu saf ve tertemizdi, kendi içinde parlıyordu. Evvelce bunun farkında olmasam da, onun mestliğinden, bu sorunun ona getirdiği hoşluğu anladım.1

Franklin Lewis, bu mesajı gayet ayrıntılı bir şekilde incelemiştir. Onun makul değerlendirmesine göre, “Hz. Şems ve Hz. Mevlâna Beyazıd’dan farklı olarak, Hz. Peygamberin yolundan gitmişlerdir. Şems, Peygambere tâbi olmak sorusuna tekrar tekrar döner. Beyazıd, Şems için, başkalarının derunî yönelimlerini sınadığı bir mihenk taşıdır. O, bir kişinin Hz. Peygamberin, manevî erişimine hürmet ve muhabbeti hususunda, Beyazıd’ın tecrübesine dair alınan tavırla, bir mistik duyumun yol açtığı bir zevk halinin veya gayri ahlâkî davranışa hoşgörünün daha ağır gelip gelmediğini ölçümlemektedir.”2 Lewis Hz. Şems’in manasında, “Peygambere tâbi olmak” anlayışının, merkezî önemini belirtirken kesinlikle doğrudur. Şems’in Muhyiddin İbn Arabî’yi bile, bu vasfı noksan gösterdiğine dair tenkit ettiği ihtimalini, Omid Safi de yazmıştır.3 Fakat bu buluşma hakkında, söylenebilecek daha başka hususların varlığını daima hissettiğimi, itiraf etmeliyim. Belki de Beyazıd örneğine mukabil, Mevlâna’nın tepkisini tanımlarken, Şems iki kere sekr/mestlik kelimesini kullandığından, bu kelimenin zuhuru, bana böyle hissettirmektedir.4 Bu tarz vecd halinin zuhuru, Peygamberi örnek almak gibi, geleneksel bir kavramla pek de uzlaşmayan, biraz aşırıya kaçan mananın varlığını ima etmektedir. Şems’in, Beyazıd’ı defalarca eleştirmiş olmasına rağmen, Beyazıd’ın vecd halindeki iddialarının cü’retkârlığı ve sözlerindeki korkusuzluk, insanda Tebrizli Şems’in de, eşit derecede korkusuz cevap vermesine sebep olduğu şüphesini uyandırır.

Lewis, Beyazıd’ın vecd halinde söylediklerinin veya şathiyyat denilen sözlerin, pek çok Sufi tarafından açıklanabildiğini, bunların Allah’a veya Peygambere karşı küfre müteallik sözler olmadığını ve sırf kelime anlamı ile algılanmaması gerektiğini bilir. O, bazı Sufi ulemanın, vecd mahsulü olan bu söyleyişlerini, zaten göz ardı edilebilir sözler olarak açıklayıp, Beyazıd ve Hallac’ın vecdli deyişlerinin eleştiricisi olduklarını ekler. Evvelce bahsedildiği gibi, bu soruya Mevlâna’nın cevabının da, bir çeşit vecd hali diye, Şems tarafından tanımlanması da çarpıcıdır. Bu, Mevlâna’nın tepkisinin de geçersiz olduğu anlamında mıdır? Veya O Beyazıd’ın ifadelerine daha derin bir manayla mı cevap vermektedir? Bu soruların daha ayrıntılı açıklanması gerekir.

Beyazıd’ın veya Hallac’ın, daha da şaşırtıcı “ene’l-Hak” deyişi gibi taşkın sözleri, genellikle şathiyat veya vecdli deyişler olarak sınıflandırılıp bilinirler.5 Her ne kadar bazıları, öyle düşünse de, bu deyişlerin deli hezeyanı olarak bertaraf edilmemeleri gerekmektedir. Bunun aksine, bu söyleyişlerin sıradan insanların anlayamayacağı derin, samimi ve mistik irfan göstergesi olduğunu belirten, birçok delili de vardır. Erken dönem Sufi âlimlerinden, Ebu Nasr el-Serrâc Tasavvuf Nurları Üzerine Kitap adlı eserinde Cüneyd’in, Beyazıd’ın vecdli deyişleri üzerine tefsirini muhafaza edebilmiştir. Serrâc bu kısma, şu başlığı vermiştir: “Vecd Deyişlerinin Tefsiri: Hariçten Mekruh, Dahilden Doğru ve Hakkı Verilmiş Bulunan Sözler Üzerine.” Serrâc’ın bu hususta ilahiyatçı İbn Salim ile tartıştığı doğrudur. Serrâc’a göre İbn Salim, Beyazıd’ın sözlerine karşı çıkarken, o sözlerin kitabî manasını anlamaktadır. Fakat bu tarz vecd eseri deyişler, derinlik ve öz getiren bâtın bilgisi ve tecrübesi bilmeyi gerektirir, aksi takdirde bunlar tuhaf tabirlerdir. Serrâc, Cüneyd’in yazdıklarına tefsir demiştir ki, bu terim normalde sadece Kur’an izahı için kullanılır.6

Ebu Hâmid el-Gazalî gibi diğer yorumcular, vecd halinde söylenmiş ifadelerin irfanınının, geçerliliğini kabul ederler. Gazalî bunu kabul etmesine rağmen, dinleyenlerin az bilgilisinin, yanlış yorum yapma ihtimali üzerinde, ciddi olarak endişelidir. Gazalî şath’ı ikiye ayırır: İlki Allah Teâlâ’nın, tutkulu aşkı ile birlik içinde görünüşte fiillerden bağımsızdır. Böylece bazıları birlik iddiası derecesine kadar giderler, perdeyi çekip kaldıran, Allah’ı tefekküre dalmış, Allah ile sözlü görüşme halinde söylenmiş kapsamlı, mübalağalı iddiaları kapsar. Sonra onlar, “Bize şöyle şöyle söylendi ve biz de böyle böyle söyledik” derler. Bunu derken, bu tarz sözler söylediği için, çarmıha gerilmiş olan ve sözünü de “ene’l-Hak” dedi diye, iktibas ederek, Hüseyin ibn Mansur el-Hallac’ı andırırlar.

El-Gazalî, sıradan insanlar için bu tarz konuşmaların çok tehlikeli olduğunu söyler. Çünkü onlar, safiyete ermiş bir ruhun, dinî vecibelerinden de kurtulmuş olacağı düşüncesiyle, selâmete erişmek şanslarını kaybederler. Ahlâk dışı yorumların sonuçları çok ağırdır. El-Gazalî ,“Allah’ın dininde bu şekilde bir laf edenin öldürülmesi, onun gibi on tanenin yeniden dirilmesinden daha iyidir.” diyerek konuyu kapatır. İkinci tip şath ise, sadece karmaşık bir mırıldanma veya söyleyenin anladığı ama doğru ifade edemediği bir şey olduğuna aldırmayarak; dinleyenin her koşulda anlayamadığıdır. Bu da keyfî olarak yorumlanacağından, bu tarz şeylerin ulu orta ifadesine izin verilemez. Anlayanları için, özgün şathiyyat türünü zımnen geçerli bulsa da; Gazalî, sıradan insanların zor veya tuhaf açıklamalarla, yanlış yönlendirilmelerine engel olmaya çalışır. Mistik deyişlerinin çoğunda, ahlâkî olmayanı gerçek bir tehlike olarak görür.7 Başka bazı Sufi yazarlar, meselâ Ruzbihan Baklı, şathiyyata daha müsbet bakar. Bunu, onun Arapça ve Farsça yazdığı vecdle söylenmiş sözleri yorumladığı önemli eserinde görebiliriz.8 Ferideddin Attar da, başka diğerleri gibi, Beyazıd’ın sözlerini şevkle savunmuştur.9

Şems-i Tebrizî’nin, sohbetlerinde birçok pasajda, Beyazıd’ın “Şanım ne yücedir” sözünü farklı sebeplerle eleştirdiği doğrudur. Yukarıda verilen ilk örnekte belirtildiği gibi; Şems’e göre, Beyazıd, Hz. Muhammed’in mevkiinden daha ötede bir mevki iddiasında bulunuyor göründüğünden; mestlik hali ile dahi olsa söylediği sözün bir çeşit küfür olduğunu ve bunun Peygamberi takip hakikatiyle çelişkili bulduğunu belirtir.10 Şems’in, Beyazıd’ı tenkidi için tek sebep bu değildir. Başka yerlerde Şems, Beyazıd’ın sır tutmak kapasitesi olmadığını da belirtir. Bu çok iyi bilinen “sığ bir kaba sahip olmak” tenkidi ile alâkalıdır. Bunu bazı Sufiler, seleflerinin veya kendi rakiplerinin, sınırlı manevî kapasitesini belirtmek için kullanmışlardır. Nitekim Şems şöyle devam eder:

Bu veliler ve kâmiller ki, dünya onlara pek hürmet eder, onların dahi bir perdesi vardır. Bu da, onların bazen öldürülmemek için, sırlarını Allah’la ilişkilendirmeleridir. Bazen de, onların bu perdesi olmaz. Ben sır söylerim ama nutuk atmam. Nutkun ortaya çıkışı bu velilere bir mucizedir. Beyazıd, bu velilerin kabilesinden değildir. Onlar peygamberler ve elçilerdir. Belki de, nutuktan mest olurlarsa içemeyeceklerdir. Âlemlerin Rabbinin nutkunun yaptığını, yüzbin fıçı şarap bile yapamaz.11

Bu suretle “sırrı açığa çıkartmak” da, Beyazıd’e karşı getirilen bir başka kabahattir, kesinlikle öyledir, çünkü Peygamber böyle bir davranış içinde değildir.12

Her nasılsa, Şems burada durmaz. Beyazıd’ın manevî durumu hakkında, menfi şeyler söylemeye devam eder. Hatta Şems, büyük mutasavvıf Harakanî’nin geleceğine dair, Beyazıd’ın öngörüsü hikâyesini kullanarak, onun kusurlarını dile getirir:

Nihayet, Beyazıd’ı, kâmil velilerden addetmiyorlar. Bir samimi derviş onun mezarına gitti, (meselâ Beyazıd) hayret içinde parmağını ağzına koyarak, “Ah! Bu derviş ve Allah arasında bir perde kalmış.” dedi. Bu Beyazıd, Harakan köyünden geçti ve dedi ki: “150 yıl sonra, bu köyde benden beş derece ileride bir adam gelecek.” Ve böylece tam o esnada, Ebu’l-Hasan Harakanî mürid oldu ve mezarının orada üzerine dervişlik hırkasını giydi.13

Burada önemli olan nokta bir ziyaretçinin, Beyazıd’ın mezarına gidip, onun manevî perdesinin varlığını hâlâ hissedebilmesi ve Beyazıd’ın, Harakanî tarafından aşılacağını da görebilmesidir. Şems, çok iyi bilinen bir kıssayı da değerlendirir. Bu kıssaya göre, Beyazıd kavun yemeyi, Peygamberin yediğine dair bir delil bulamadığından, reddetmiştir. Bu da, Beyazıd’ın Peygamber’e derin bir bağlılığının göstergesi olarak algılanır. Hâlbuki Şems, bu kıssa hakkında birçok tahkirde (aşağılama) bulunur:

Beyazıd’ın kavun yemediği söyleniyor. O “Salât ve selâm üzerine olsun, Peygamberin kavun yediğine dair bir işaret bulamadım” diyor. Fakat Peygamberi takip etmek hem yüzeysel, hem de anlamlıdır. Sen takibin üstünkörü olanını yaptın; fakat nasıl oluyor da, takibin hakiki olanını ve manasını yapamadın?

Allah’ın selâmı üzerine olsun, (Allah’ın seçtiği kulu) Hz. Muhammed: “SuphanAllah! Allah’ım, Sen’in Şan’ına lâyık vechile Sana ibadet etmedik.” der. Beyazıd ise “Subhâni mā a`zama şa’nii.” der. Şayet birisi kendisinin, Allah’ın seçilmiş kulunun makamından, daha ileri mevkide olduğunu farzediyorsa o gerçek bir budala ve kara cahildir.14

Şems, Beyazıd’ın, Peygamberi lâyıkıyla takipte zaaf gösterdiğine, yoğunlaşmış görünmektedir.

Bununla beraber, Şems’in Beyazıd hakkında açıklaması zor başka sözleri de vardır. Bu sözlerin çoğunun, şathiyatta veya vecdli söyleyişlerin karakterinde, önemli görülen övünme ve üstün adamlık şeklinde sınıflandırılabilecek, cesur ve gözüpek bir karakteri vardır. Bu cesur ve hatta sert deyişler, Yakın Doğu kültüründe gelenekseldir. Bu tarz atışmaların, retorik (güzel söz söyleme) temelini, İslâm öncesi kadim Araplarda, mufahara denilen, söz yarışlarında bulmak mümkündür. Ebu Necib Sühreverdî, (ölümü 563/1168) dervişlere öğütleri mahiyetinde yazdığı Âdâb-ı Müridin isimli el kitabında, bu bağlantıyı doğrular. Kurallardan sapmalar veya ruhsatlar (izinler) üzerine yazdığı, uzun kısımda Sühreverdî şunları söyler:

Manevî halleri iddiayı duyururken, birisinin iftihar etmesi verilen izinlerdendir. Bu hususta, her şeyin üzerinde olan, Allah’ın ihsanlarını duyurmayı niyete almak esas olmalıdır. Zira Kuran’da Allah ,“Rabbinin ihsanlarını anlat” (K 93.11) buyurmuştur. Bir hasımla mufahara yarışması esnasında, bir manevî halin istiğrakları sebebiyle bunu yapmaya izin vardır.15

Velilerin, birbirleriyle atıştıkları şathiyat yarışmalarında da, söylenilmeyecek sözleri, bir diğerinin söylediğiyle geride bıraktığı, bu tarz cilveler görülür. Ruzbihan, “bu hal, marifetin kıskançlığından kaynaklanır, kıskançlık da Allah’ın bir vasfıdır… Peygamber ve velilerin böyle çekişmesi de bir örnektir, sünnettir.”16 Demiştir.

Şems-i Tebrizî, böylesi söz yarışmalarının aşinası idi. O şunları belirtir:

İki mistik bir söz düellosuna tutuşmuş ve birbirleriyle mistik bilginin sırları ve mistiklerin halleri üzerine, münakaşa ediyorlarmış. Birisi diğerine “Bir eşeğin üzerinde gelen adam, bana göre Tanrıdır.” Diğeri de ona “bana göre Tanrı o eşektir.” demiş. Neticede birbirlerine karşı güç kullanarak, üstünlük ispatına kalkışmışlar. Beyazıd ve diğerleri için konunun böyle olmadığı, sözlerinden açıkça anlaşılır. Ama onların sözlerinde, oyalanmak bir perdedir. Bu sebeple o başka bir şeydir. Birisi “o başka olan nedir?” diye sordu. Ben dedim ki, “meselâ şu sözlerimi duydun, onlar kalbinde buz gibi bir tesir bıraktı. İşte o perde, bunun gibi bir haldir. Mânâ erlerinin sözleri canlan(dır)maya yakındır. Onlar ‘biz bir vücutta yaşarız’ derler. Siz, nefsin istekleriyle doluyken nasıl anlarsınız bunu?”17

Şems’in bu verdiği tuhaf örnek ona, Beyazid ve benzerlerinin, o sersem ikiliden farklı olduğunu vurgulama fırsatı sağlar. Şems’in, Beyazıd’ın sözlerini, manevî halinin ciddi ve önemli bir sonucu olarak gördüğünü kabul edenler çıkabilir. Fakat Şems, bunu belirtirken aynı zamanda, bu sözlerin nasıl yanlış yorumlanıp bir perde, bir engel haline dönüşebileceği endişesini de taşımaktadır. Bu kısmı bitirirken, Hallac’ın meşhur bir şiirinden alıntı yapar; bu halleri/sözleri kendilerini “manevî” olarak addedenlerin gayriahlâkî yorum kaynağı haline çevirmeleri ihtimalini tartışır.

Şems’in, Beyazıd’ı tenkidinde bir başka şey saklıdır. Bildiğimiz kadarıyla Beyazıd, ilk Sufiler arasında, şathiyyat örneklerinin mümtaz öncüsüdür. İlk zamanlardan beri Beyazıd’ın çağdaşları, onunla kendi vecdli deyimlerinin yarışmasına tutuşmuşlardır. Vasıtî “Onların hepsi Beyazıd’a dek yanılsama içinde öldüler ve hatta Beyazıd da yanılsama içinde öldü.” demiştir. Şiblî ise benzeri şekilde “şayet Beyazıd burada olsaydı, o çocuklarımızın yardımıyla Müslüman olurdu”18 demiştir. Daha sonra Muhyiddin İbn Arabî de, Beyazıd’ın söylediklerinin kapsamlı yorumuyla meşgul olmuştur. Kendi üstünlüğünü belirten, bir üstün görme tarzında mahirane şekilde Beyazıd’ı methetmiştir; Beyazıd’ın söylediklerini, İbn Arabî fahr (övünme) olarak değerlendirmiştir. Fakat kendi sözlerinin, Allah tarafından ilham edildiğini ve iftihar ile ilgisi olmadığını belirtirken, bir yerde kendi kendisine ben övünmüyorum derken, övünmüştür. Sonradan Ahmed Sirhindî gibi mutasavvıf düşünürler, Beyazıd ve İbn Arabî’nin ötesinde bir manevî hali yaşadıkları iddiasıyla, aynı şekilde “rhetoric of transcendental hyperbole—transandantal(deneyüstü) abartının retoriği (güzel konuşma sanatı)” ile ilgilenmişlerdir.19 Bu bakış açısından, Beyazıd’ın şath biçimindeki dramatik tenkidi, manevî itibarının tanınması ile çok iyi uyuşur. Elbette metih yarışması şeklindeki manevî eleştiri ancak çok yüksek dereceli bir manevî mürşide izafe(yakıştırma) edilerek açıklanabilir.20

Şems-i Tebrizî bazı sözlerinde, esasen Beyazıd’ın çok yüksek mevkide bir veli olarak tanınması gerektiği konusunda ısrarlıdır. Nitekim meşhur ilahiyatçı ‘Fahr Râzî 100.000 kere çoğaltılsa bile, Beyazıd’ın yolunun yakınına dahi gelemez’ diye belirtir.21 Şems, Beyazıd’ın kabir ehlinin hakiki hallerini, bilişinden/algılayışından, meselâ bir köpeğe su vermekle Mekke’ye hacca, 17 kere gitmek faziletini değiştirerek, kendi şeyhinin etrafında yedi defa tavaf ederek hac vazifesini yapışı gibi Beyazıd’ın benliksiz fiillerinden, manevî merhalelerinin örneklerinden defaatle bahseder.22 Lâkin başka yorumlarında ise, Şems teatral (yapmacık, abartmalı) kınamalar yapmaya da eğilimlidir. Sadece kendinden geçmiş Beyazıd’ı kınamakla kalmaz, hatta ağırbaşlı Cüneyd’i de eleştirir. Nitekim Şems, “Onlar hep Beyazıd ve Cüneyd hakkında konuşuyorlar, Cüneyd ve Beyazıd’ın kalpleri soğuktur ve sözleri de serindir.”23 Ve aynı nefeste “Dün olan tartışmada—burada Beyazıd ve Cüneyd’in yeri nedir? Ve Hallac, o da mürşidinin utancıydı, gözden düştü ve böylece silindi! Onlar, Peygamberin vücudunda bir kıl kadar bile olamazlar!”24 der. Şems, Beyazıd’ın camide gösterişli bir vaaz verdiğini ve bir kadın tarafından yanlış manevî iddilarda bulunduğuna dair itham ile susturulduğunu söyler.25 Bu suretle Şems, “Beyazıd’ın kendisine beş gün değil, bir gün değil hatta hiç katlanamayacağını” söyleyerek sonuca varır.26

Şems-i Tebrizî, Peygamber’e candan bağlıdır ve bu tartışılmaz. Bundan dolayı, Şems Beyazıd-ı Bestâmî’de Peygamberin üstünlüğüne tecavüz gibi görünen manevî makam iddiası sebebiyle hata bulmaya yönlenir. Lâkin Şems’in, Beyazıd’a karşı muamelesi, şathiyat geleneğini kısmen şekillendiren, övgü deyişleri veya vecdli ifadeler yüzünden karmaşıktır. Bu bakımdan Şems, tenkit tarzı övgüler yaparak, sadece Beyazıd’ı değil, aynı zamanda vicdanlı ve ağırbaşlı Cüneyd’i de kapsamıştır. Şems-i Tebrizî’nin cesareti, kendi manevî tecrübesinin sıcağından doğmuştur ve daha önceki mistiklerin sözleriyle karşılaştırınca, sade soğuk metinlerdir. Kısaca, Şems-i Tebrizî’nin cesaretinin ifadeleri Beyazıd Bestâmî’nin cesaretini gölgede bırakmıştır.

1 Makalat, s. 685 (2:87), Franklin D. Lewis, Rumi: Past and Present, East and West, (Rumi: Geçmişte ve Şimdi, Doğu ve Batı) (Oxford: OneWorld 2000), s. 155. Bütün atıflar Muhammed Ali Movahhid’in (Tehran: Khwarizmi, 1369/1990), yayına hazırladığı Şems-i Tebrizî’nin Makalat’ınadır ve cilt ve sayfa sayısı her sayfada üstte belirtilmiştir.

2 Adı geçen eser, s. 156.

3 Omid Safi, “İki Okyanus Buluştu mu? İbn Arabi ve Mevlâna Arasındaki Târihî Bağlar ve Bağlantısızlıklar,” Journal of Muhyiddin Ibn ‘Arabi Society (İbn Arabi Cemiyeti Mecmuası) XXVI (1999), s. 55-88.

4 Movahhid’in belirttiği üzere Mevlâna Şems’in Beyazid’i tenkid edişini saklamaz, Mesnevi’de gördüğümüz vechile Mesnevi, cilt 4 (Makalat, 1.500).

5 Şathiyyat meselesinin araştırılması hakkında Carl W. Ernst, Words of Ecstasy in Sufism (Tasavvufta Vecd Sözleri) (Albany: SUNY Press, 1984), isimli kitaba bakınız.

6 Movahhid (Makalat, 1: 499), İbn Salim’in Beyazıd’ı kınarken onu kâfir diye itham ettiğini söyler, Serrac’ın Beyazıd’ı savunmasından tam olarak bahsetmez.

7 Ebû Hâmid el-Gazalî, İhya’u ‘Ulûmi’d-Din, (Kahire, n.d.), 1:60–62.

8 Carl W. Ernst, Ruzbihan Baqli: Mystical Experience and the Rhetoric of Sainthood in Persian Sufism, (Ruzbihan Baklı: Mistik Tecrübe ve Fars Tasavvufunda Evliyalık Retoriği) (Richmond: Curzon Press, 1996), Ek B (Appendix B), “Ruzbihan’s Two Commentaries on the ‘Ascension’ of Abu Yazid al-Bistami.” (“Ruzbihan’ın Beyazıd Bestamî’nin Miracı Üzerine İki İzahı”).

9 Muvahhid, 1.483.

10 Makalat, 2.92.

11 Makalat, 1.94.

12 Makalat, 2.130.

13 Makalat, 1.117 ve 2.228.

14 Makalat, 1.741, çeviri Lewis, s. 158.

15 Abdülkahir bin Abdullah el-Sühreverdî, Âdâb el-Müridin, Menahem Milson’ın edit ettiği yazı, Widener Kütüphanesi, Harvard Üniversitesi, s. 88, numara 193. Ebu Necib el-Sühreverdî, Dervişler için Kurallar: Kitab-ı Âdab elMüridin, çeviren Menahem Milson (Cambridge, 1975), s. 81, nu. 205.

16 Words of Ecstasy (Vecd Sözleri), s. 38.

17 Makalat, 1.103.

18 Bu ve benzeri örnekler Vecdin Sözleri kitabımda verilmektedir, s. 36–40.

19 Carl W. Ernst, “Sıfatsız Adam: İbn Arabi’nin Ebu Yezid Bistami Yorumu,” Journal of the Muhyiddin Ibn Arabi Society, (İbn Arabi Cemiyeti Mecmuası), XIII (1993), s. 1–18.

20 Mânevî övünme konusunda ilâve bilgi için, Carl W. Ernst, “On Losing One’s Head: Hallajian themes in works attributed to `Attar,” (Başından Olmak Üzerine: Attar’a atfedilen eserlerde Hallacvârî konular), `Attar and the Persian Sufi Tradition: The Art of Spiritual Flight, (Attar ve Fars Tasavvuf Geleneği: Mânevî Uçuş Sanatı), Leonard Lewisohn ve Christopher Shackle’ın yayına hazırladığı kitaba bakınız. (London: I. B. Tauris, 2006).

21 Makalat, 1.128.

22 Makalat, 1:194; 1:229; 1:264.

23 Makalat, 1.275.

24 Makalat, 2.86.

25 Makalat, 2.104.

26 Makalat, 2.125.

 

Array