KLÂSİK TÜRK ŞİİRİ GELENEĞİNDE MEVLÂNÂ’NIN YERİ VE EDEBÎ MİRAS TARTIŞMALARI
Böyle bir başlık malûmu ilân gibi görülebilir ve konuyla ilgili olanlarca şiir geleneğimizde Mevlânâ’nın pek tabiî bir yere ve öneme sahip bulunduğu rahatlıkla dile getirilebilir. Bu doğru bilgi ve kanaatlere ilave olarak bazı değerlendirmeler yapmak ve Hz. Mevlânâ’nın Türk edebiyatındaki yeri hususunda açık olarak dile getirilen veya getirilmeyen ancak olumsuz etkileri gözlenebilen bazı görüşleri irdelemek, burada, bu tebliğin amacını oluşturmaktadır.
Türk edebiyatı tarihi içerisinde Mevlânâ sevgisi ve tesirine tereddüde düşülmeden genel olarak yer verilmektedir. Ancak bunun nasıl ve ne şekilde olduğu dile getirilirken; bu sevgi ve etki belirli şahıslar, çevreler, ürünler ve eğilimlerle sınırlandırılmaktadır. Bu duruma kısaca değinmek gerekirse, “Mevlevî Edebiyatı” başlığı altında veya benzer isimlendirmelerle, bu sevgi ve bağlılığın tarihî seyrinden söz açılmaktadır. Örnek olarak “Mevlevî Şairler” nitelemesiyle Mevlevî olan ve şiirlerini açıkça bu hissiyatla şiir söyleyen şairlerden söz edilmektedir. Meselâ XVIII. asırda Sâkıb Dede (ö. 1732), Sefîne-i Mevlevîye; Esrâr Dede (ö. 1796) Tezkire-i Şu’arâ-yı Mevlevîye isimli eserleriyle Mevlevî şairleri bir araya getirme gayretinde bulunmuşlardır. Son yıllarda aynı yönde Farsça kaleme alınmış Mekteb-i Mevlevîye[1] ve Türkçe Mevleviyâne[2] gibi eserler de yayınlanmıştır. Osmanlı döneminde ve günümüzde Mevlânâ’yı anmak ve övmek üzere yazılan şiirler, binlerle belirtilecek kadar çoktur.
Mevlânâ ve Mesnevî etkisini, hemen Mevlânâ’dan sonraki Türkçe mesnevilerde araştıran ve somut delillerle ortaya koyan araştırmalar, yapılmıştır. Merhum Âmil Çelebioğlu, bunun ilk anlamlı örneğini ortaya koymuştur[3]. Bu yıllarda bu konu, aynı tarzda daha ayrıntılı verilere dayalı bir şekilde ele alınmıştır[4]. Dikkat edilecek olursa bütün bu çalışmalar, açık bir şekilde Mevlânâ sevgisi, tesiri ve Mevlevîlik üzerine kuruludur. Bu noktaya ısrarla işaret etmekteki amacım, genel olarak klâsik Türk şiirinin mazisinde, Mevlânâ’nın şiir anlayışının, şiirindeki mana ve mazmunların varlığını aramak ve irdelemektir. Buradan hareketle Mevlânâ ile Anadolu’da etkin hâle gelen şiir anlayışının, son asırda farklı çehreler taşıdığı belirtilen Osmanlı dönemi şairleriyle ilgisi olup olmadığını tartışmaktır.
Mevlânâ ve eserlerinin Türk edebiyatı içerisinde ne denli yer alacağı; kültürel anlamda mı yoksa bir edebî şahsiyet olarak mı değerlendirileceği konusunda Türkiye’de farklı düşünceler vardır. Uygulamada, Mevlânâ’nın ve eserlerinin, Türk edebiyatı için ana konulardan biri görülmediği söylense, sanırım, bir vakıa dile getirilmiş olur. Bunun esas gerekçesi, Mevlânâ’nın eserlerinin genelde Farsça olmasıdır.
Dilin esas alındığı edebiyat tarihçiliğinde Mevlânâ’yı Türk edebiyatının dışında tutmak, Türkiye’deki bazı araştırmacıları rahatsız etmiştir ve edecektir. Dili, edebiyatları ayırıcı özellikte gören A. S. Levend, durumu açıklarken ünlü Nizamî için “Örneğin Nizâmî Gence’de doğmuş bir Türk’tür. Ama İran edebiyatının temel taşlarından biri sayılır. Çünkü eserleriyle İran edebiyatının gelişmesinde en büyük rolü oynamıştır” demekte ve onun adının Türk edebiyatı tarihinde ancak karşılaştırmalı edebiyat çerçevesinde anılabileceğini söylemektedir.[5] Buna karşılık “… Mevlânâ’yı incelemeden Türk tasavvuf edebiyatı anlatılmaz” hükmünü koymakta ve “Kaldı ki, Mevlânâ’nın -Fars diliyle de olsa- Mesnevî’de aşılamağa çalıştığı düşünce ve temsil ettiği ruh öylesine Türk’tür ki, bu esere geniş bir yer ayırmadan Türk kültür hayatı açıklanamaz” demektedir. Bu ifadelerde bir hakikat dile getirilirken; kanaatimce, ilave olarak, bir sınırlama söz konusudur. Bu da Mevlânâ’nın şiirinin, yalnız Türk tasavvuf edebiyatı ile ilgili görülmesidir. Ünlü bilim adamlarından merhum Ali Nihat Tarlan’ın ise, İran Edebiyatı (İstanbul, 1944) isimli kitabında Mevlânâ’ya yer vermemesi dikkat çekici bir tutumdur. Hemen bütün dünyada Mevlânâ, İran edebiyatının en önde gelen şahsiyeti olarak görülürken neden böyle davranmıştır? Haklı oluşu anlamında değildir, bu soru. Ancak sorunun gerçekte Türkiye’de alanın uzmanlarını, güç durumda bıraktığını göstermek içindir. Zaten o, Şeyhî Divanı’nı Tetkik (İstanbul, 1964) isimli değerli araştırmasının fihrist bölümünde Mevlânâ’ya “İran şairleri” başlığı altında yer vermektedir. Bugün Mevlânâ, şiirlerinin büyük çoğunluğunu Farsça yazmış olması nedeniyle İran edebiyatında, önemli sayıda Arapça beyitleri bulunduğu için de Arap edebiyatında konu edilmektedir.
Milletlerin edebiyatları sınıflandırılırken dilin belirleyici olarak tayin edilmesi isimlendirmede kolaylık sağlarken sakıncalar da taşımaktadır. Çeşitli sebeplerle Türk şiiri, Fars şiiri veya İran şiiri isimlendirmeleri uygun görülebilir, ancak bu isimlendirmelerin kuşatıcı ve yeterli olduğunun düşünülmesi, yanıltıcıdır. Günümüze ait düşünce ve dikkatlerle konulan bu ölçü, geçmiş için ve özellikle de Türkler için eksiktir, hatta yanlıştır. Doğu’daki klâsik şiiri, dil farklılığı sebebiyle başlıca Arap, Fars ve Türk şiiri olarak sınıflandırmak bilhassa Türk edebiyatı için büyük bir kayba yol açmaktadır. Son bir-iki asra ait bu yaklaşım, Anadolu’da yazılan Arapça, Farsça şiirlerin Arap ve Fars edebiyatlarına ait görülmesini sağlarken; Fuzûlî ve Nef’î gibi birçok Osmanlı dönemi şairinin divan hacminde olan veya olmayan Farsça şiirlerinin Türk edebiyatı içerisinde değerlendirilmemesine yol açmaktadır. Mevlânâ’nın başta İran edebiyatı olmak üzere çeşitli ülkelerin edebiyat tarihlerinde yer alması için makul gerekçeler bulunabilir ve de vardır. Bütün bunlar, bu tür kesin ayırıcı ifade ve tutumların Doğu’da klâsik edebiyatları sınıflandırmak için yeterli olmadığını, sanırım, ortaya koymaktadır.
Farsça eser vermiş olan Mevlânâ ve diğer şairlerimize karşı bazılarınca duyulan buruklukta, onların eserlerinde Fars kimliği ve İran geleneğinin tesiri bulunduğu düşüncesi yatmaktadır. Batılı ve İranlı kimi araştırmacılar, asrımızda etkin olan bir tutumla bunu söyleyebilir, ancak Türkiye’de ciddî araştırmalar yapılmadan bunun neredeyse genel kabul görmesi, şaşırtıcıdır. Yukarıdaki bazı ifadeler, bunun böyle olmadığı yönünde çok az da olsa işaretler taşımaktadır. Konu detaylı olarak tartışılmalıdır. Tarih, edebiyat ve kültürümüz açısından nice kayba yol açan bu bakışla ilgili olarak ünlü sosyolog merhum Erol Güngör’ün şu vurgulu tespiti, tarihî bilgilerle birlikte daha çok anlam kazanmaktadır: “Gerçi içimizde Türklerin siyasî hâkimiyeti elde tutmakla beraber başkalarının kültürel hâkimiyeti altında kalmış olduklarını iddia edecek kadar tarih ve sosyoloji bilgisinden mahrum kimselere hâlâ rastlıyoruz.”[6]
Doğu’da Anadolu dışında Gazneli ve Selçuklu devletleri gibi Türk asıllı devletlerin himayesinde söylenen Farsça şiirler, içerik itibariyle çoğunlukla Türklerle ilgilidir. İlave olarak bu şiirleri yazan şairlerin önemli kısmı Türk asıllıdır. Bu hususlar Türkiye’de edebî gelenek açısından pek dikkate alınmazken; şaşırtıcı bir şekilde bu ilgilerin görülmesini engelleyen bir tutum daha etken oldu. Bu tutum, geçmişte bazı Farsça ve Türkçe eserlerde Türk adının olumsuz anlamdaki kullanımlarına, olumlu yöndeki kullanımlarından çok daha çok ilgi gösterilmesidir. Bu konuda merhum Osman Turan’ın yaptığı bilimsel tespitler, edebiyat ve kültür çevrelerinde görmezlikten gelinmiştir. Onun bu değerlendirmelerine göre, İslâm dünyasında ve Müslüman Türkler arasında, Türk adı önce Müslüman olmamış Türkleri, sonra İslâmiyet Türklerin umumî bir dini hâline gelince de çoğu zaman göçebeleri ve köylüleri isimlendirmek için kullanılmıştır[7]. Dolayısıyla olumsuz kullanım, bu tabloyla ilişkilidir. Bunun dışında gerçekteyse, Türkiye’deki yaygın kanaatin aksine nice Farsça eserde Türkler için söylenen övgüler, ulusal hislerin tekrar öne çıktığı yirminci asırda Türkçe söylenen şiirlerle benzerlik taşımaktadır. Nizâmî ve Mevlânâ’nın eserlerinde de bu tarzda birçok örneği aktarmak mümkündür. Burada sadece genel kanaati, etkilemiş olması nedeniyle bu konuya, değinme gereği duyuldu.
Konuya şiir tarihi açışından yaklaşmak zaruridir. Doğu’da klâsik şiir, lafız, mana ve üslup açısından büyük değişiklikler geçirmiştir. İlk hicrî asırlardaki Arapça, Farsça ve Türkçe şiirlerde dünyaya, hayata ve gönül dünyasına ait bakış, özellikle XII. ve XIII. asırda büyük değişime uğramıştır. Bu değişimde Selçukluların varlığı, Gazzâlî’nin rehberlik ettiği dini anlayış ve Senâî ile ilk büyük şairini yetiştiren farklı bir şiir tarzı etkin olmuştur. Mevlânâ ve şiiri bu gelişmelerin en üst ürünüdür. Dil farklılığı göz ardı edilerek bakıldığında üç dilde de aynı bakışın, Doğuda şiire egemen olduğunu söylemek hiç abartılı olmaz. Özellikle Anadolu’da daha ortak özellikler taşıyan bir şair kişiliği ve şiir anlayışı oluşmuştur.
Konuyu artık özelleştirirsek, ülkemizde Mevlânâ’nın ve oğlu Sultan Veled’in eserlerinde, az sayıda da olsa, Türkçe kelime ve beyit bulunması yeterince önemli görülmemektedir. Mevlânâ iyimser bakışla yaklaşanlarca ancak “Türk tasavvuf edebiyatı” sınıflaması içerisine alınmaktadır. Farklı özelliklere sahip oldukları düşünülen diğer Anadolu şairlerinin şiir dünyaları ayrı görülmektedir. Bu kanaatler öncelikle Doğuda şiirin gelişim süreci açısından; mazmun, anlam ve üslup tercihleri yönünden temelsizdir. Gelinen aşama hem Anadolu’da hem de İran, Horasan ve Türkistan’da aynıdır ve de Mevlânâ’nın ve benimsediği şiir anlayışının varlığı her bölgede şiirde kendini hissettirmiştir. Şiirin yönü genel olarak Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde, gazel ve rubailerinde öne çıkandan pek farklı değildir. Mevlânâ ve benzeri şairlerin şiddetle tenkit ettiği dünyalık için şiir söyleyen “saray şairi” tabirine uygun şairlerin, özellikle Anadolu da artık pek örneği kalmamıştır. Anadolu’da, Gazneliler ve Selçuklular dönemlerinde Horasan ve Türkistan sahasındaki Ferruhî, Muizzî ve Enverî gibi şairler, sadece sanatları açısından beğenilip takdir edilmiştir. Bilhassa Osmanlı döneminde geçimini sadece şiir söyleyerek sağlayan, yani mesleği şairlik olan bir kişiden söz edilmemektedir. Şairlerin meslekleriyle ilgili yapılan araştırmalarda böyle bir şair grubu söz konusu değildir. Sultan Veled’in İbtidâ-nâme’de uzun eleştirilerine maruz kalan bu şair kişiliğinin Anadolu’da Osmanlı döneminde bulunmayışı bir tesadüf değildir.
Anadolu’daki şiir ve şairin arka planında Selçuklu üslubu ve Mevlânâ’nın varlığı etkindir. Latîfî’nin Tezkiretü’ş-şu’arâ’sında Hazret-i Konevî lakabıyla ilk sırada yer verdiği Mevlânâ’yı Anadolu şairlerinin önderi ve öncüsü gibi sıfatlarla anmış olması ve Anadolu şiirindeki mana ve mazmunlar hakkında verdiği bilgiler, bu durumun açık teyididir[8]. Tebrizli Sâib’in
Sâib! Mevlânâ’nın şiiriyle kendimi kaybettim. Bu ruhânî kadehin başka bir şarabı var.
derken hissettiğini geçmişte paylaşmayan şair, acaba, olmuş mudur, özellikle de Anadolu’da? Doğuda şiirde üslup değişikliklerine rağmen Mevlânâ, hemen daima ilgi odağı olmayı sürdürmüştür. Anadolu’daki edebî birikimde saklı veya açık hâlde Mevlânâ ve öncesi şiir zevki ve anlayışı bulunmaktadır. Farsça ve Türkçe şiirler vasıtasıyla Horasan ve Türkistan kaynağına ulaşan geleneği, XIV. asır itibariyle Anadolu’da birbirine karşıt sınıflara ayırmak ve kimi şairleri birbiriyle ilgisiz görmek tarihî ve edebî bilgilere aykırıdır.
Bu aşamada örneklerin öne çıkması lüzumludur. Klâsik Türk edebiyatında farklı şiir dünyasına sahip oldukları, yani maddî zevk ve eğlence üzerine şiir söyledikleri tasavvur edilen şairler topluluğunun öncüsü Ahmet Paşa, Bâkî ve Yahyâ’nın bazı beyitlerine göz gezdirelim. Önce doğrudan Mevlânâ’nın ve onunla özdeşleşmiş lafız ve mazmunların bulunduğu birkaç beyte bakalım;
Bâkî, aşk meydanında Hazret-i Mevlânâ’yı ve Mevlevîleri görmektedir:
Arsa-i aşkda gör Hazret-i Mevlânâ’yı
Turmayup dahi döner üstine yoldaşları[9]
Ahmed Paşa ve Yahyâ’nın dilinde ney ve neyistan;
İnledürdi gökleri feryâdı gönlüm nâyınun
Ne neyistândan kesildügin eger ifşâ kılsam[10]
Ney gibi bir âşık-ı demsâz buldum kendüme
Sırr-ı aşkı söylerüm hem-râz buldum kendüme[11]
Sarîr-i bâb-ı cennetdür nevâ-yı nây uşşâka
Semâ itsün sadâ-yı feth irişdi cân-ı müştâka[12]
(Neyin ahengi, aşıklar için cennet kapısının sesidir. İsteklinin canına, açılma sesi erişti, sema etsin.)
Mevlânâ’nın Mesnevî’sinde ve diğer eserlerinde etkileyici bir şekilde sunduğu ayrılık derdi ve üzüntüsünü anlatan ifadelerinden birkaçını, andığımız şairlerin dizeleriyle buluşturup değerlendirelim;
Mevlânâ Mesnevî’de şöyle demektedir:
Yakarıp ağlıyorum, ama inanır ve cömertliğinden bu eziyeti azaltır diye korkuyorum.
Onun kahır ve lütfuna cidden aşığım, Çok şaşılacak şey ben bu iki zıdda aşığım.[13]
Külliyât-ı Şems’ten bir rubai:
Hastayım, onun gamı beni imtihan ediyor. Ama onun gamı beni canlı ve genç tutuyor.
Şu şaşılacak işe bak, hastalıkta onun gamının dışında ne yersem, bana zarar veriyor.[14]
Yine Külliyât-ı Şems’ten bir beyit:
Canım, cefayla mutlu ve neşelidir. Çünkü cefadan senin vefanın kokusu ulaşmaktadır.[15]
Şu beyitler ise, Ahmet Paşa ve Bâkî’ye aittir:
Cevr ü cefâsı cânuma lütf u vefâ yiter
Derd ü belâsı gönlüme zevk ü safâ yiter[16]
Âşıklara çün derd ü belâ zevk ü safâdur
Yâ zevk ü safâ derdine düşmek ne belâdur[17]
Yârdan cevr ü cefâ lutf u kerem gibi gelür
Gayrdan mihr ü vefâ derd ü elem gibi gelür[18]
Aşk etrafında âşık, maşuk, sâkî ve bâde gibi özel anlamlar kazanmış kelime ve mazmunlarla özellikle aynı coğrafyada kaleme alınan şiirleri ve bu şairleri Mevlânâ’yla ilgisi yokmuşçasına değerlendirmek, kanaatimce, mümkün değildir. Gönülde ve hayalde oluşturulan bir dünyada hissedilen huzura ve neşeye dair örneklere yer verelim;
Mevlânâ’nın gazellerinden bir beyit:
Gel; aşk meclisidir ve sâkî sohbeti. Bâkî/kalan şarabı iç, sakî devletinde.[19]
Ve bir rubaisi:
Gece gitti ve henüz kendimizin mahmuruyuz. Kendi bahçemizin hem meclisi, hem bülbülüyüz
Kendimizin hem aşığı, hem şeydası ve hem sevgilisiyiz. Senin devletinde daima kendimizin işindeyiz.[20]
Sadece Bâkî, Rûhî ve Nef’î’den birer örnek:
Bâkiyâ işrettedür aşkıyla yârun kâinât
Nukl encüm mey şafak sâkî felek sâgar hilâl[21]
(Bâkî! Kâinat, sevgilinin aşkıyla eğlencededir. Yıldızlar, çerez; şafak, mey; felek, sâkî; hilal, kadehtir.)
Peymâne-i hurşîd ile her subh ederiz ayş
Îsâ ile peymânekeş-i bezm-i sabûhuz[22]
(Her sabah güneş kadehiyle eğlence yaparız. İsa ile sabah bezminde kadeh arkadaşıyız.)
Etse Nef’î nola ger gönlüyle dâim bezm-i hâs
Hem kadeh hem bâde hem şûh sâkîdir gönül[23]
(Nefî, gönlüyle sürekli olarak özel eğlence meclisi kursa ne olur? Gönül hem kadehtir, hem şarap, hem de şuh bir sâki.)
Ana teması, insan hayatını anlamaya ve dünya durdukça kafa yorulacak varlık problemini çözümlemeye odaklaşan klâsik şiir anlayışının gözdesi Mevlânâ ile Bâkî’nin birer beytiyle örneklere son verelim:
Mevlânâ der ki
Bahçe, gül, bülbül, sema ve güzel; bütün bunlar bahanedir, bütün amaç O’dur.[24]
Bâkî der ki
Kelâm-ı aşk ey Bâkî serâser sırr-ı vahdetdür
Murâdı cümlenün birdür bütün dünyayı söyletsen[25]
(Ey Bâkî! Aşk sözü, baştanbaşa vahdet/birlik sırrıdır. Bütün dünyayı söyletsen, herkesin/her şeyin arzusu birdir.)
Mevlânâ’nın eserlerinde yer alan mazmunların yanı sıra çok sayıda kelime ve tabiri, dil farklılığına rağmen Ahmed Paşa, Bâkî, Nef’î ve diğer şairlerimizin eserlerinde bulmak, verilen birkaç örnekte olduğu gibi, mümkündür. Kısaca, Ahmet Paşa, Bâkî, Rûhî, Yahyâ ve Nef’î gibi şairlerimizin, şairlik hissiyatı ve edebî gelenek açısından Mevlânâ’dan çok farklı zeminlerde görülmesi yerinde değildir. Dil farklılığı bulunsa dahi, işaret edilen şiir geleneğini ve Mevlânâ’yı Anadolu şairleriyle buluşturmak gerekmektedir. Merhum Erol Güngör’ün; “Gerçekten, Türk edebiyatında Yûnus’tan daha büyük bir şair gösterilemez. Farsça yazmış olmakla birlikte Mevlânâ da yine en büyük şairler arasındadır” şeklindeki hükmü galiba edebiyat tarihinin dar çerçevesi aşıldığında söylenebilmiştir[26].
Sonuç olarak, geçmişte Farsça yazılmış önemli sayıdaki edebî eserin Türklerin siyasî iktidarlarının himayesinde, kendi coğrafyalarında, kendi inanç ve özelliklerine uygun şekilde yazılması, bunların sahibi birçok şairin Türk asıllı olması ve bu şiir geleneğinin Mevlânâ diliyle Anadolu’da güçlü bir şekilde Türkçe ve Farsça olarak ifade imkanı bulması, Mevlânâ’yı doğrudan ve hiçbir sınırlama bulunmaksızın Türk edebiyatının önemli bir şahsiyeti yapmaktadır. Bu nedenle Anadolu’daki şiirin tarihi ve anlam dünyası, Mevlânâ ile bütünleştirilmelidir. Diğer bir ifadeyle Mevlânâ ve eserleri, bu yönde bizi gerçek izlere ulaştıran temel kaynak olarak görülmelidir.
[1] Hüseyn Muhammedzâde-i Sadîk, Seyrî der eş’âr-i Türkî; Mekteb-i Mevlevîye, Tahran, 1369 hş.
[2] Necip Fazıl Duru, Mevleviyâne, İstanbul, 2000.
[3] Âmil Çelebioğlu, XIII-XV (ilk yarısı). Yüzyıl Mesnevîlerinde Mevlânâ Tesiri, Mevlâna ve Yaşama Sevinci, Hazırlayan Feyzi Halıcı, Konya, 1978, s. 99-126.
[4] Nezahat Öztekin, Mevlânâ’nın Mesnevi’sindeki Hikâyelerin XIII-XV. Yüzyıl Anadolu Mesnevilerine Etkisi, İzmir, 2000.
[5] Agâh Sırrı Levend, Türk Edebiyatı Tarihi, Ankara, 1973, s. 41-43.
[6] Erol Güngör, Türk Kültürü ve Milliyetçilik, İstanbul, 1999, s. 71.
[7] Osman Turan, Selçuklular Târihi ve Türk-İslâm Medeniyeti, İstanbul, 1999, s. 450-463.
[8] Latîfî, Tezkiretü’ş-Şu’arâ ve Tabsıratü’n-nuzamâ (İnceleme-Metin), Hazırlayan Rıdvan Canım, Ankara, 2000, s. 110, 81.
[9] Bâkî Dîvânı, Hazırlayan Sabahattin Küçük, Ankara, 1994, s. 399.
[10] Ahmed Paşa Divanı, Hazırlayan Ali Nihad Tarlan,İstanbul, 1966, s. 263.
[11] Şeyhülislâm Yahyâ Divanı, Hazırlayan Hasan Kavruk, Ankara, 2001, s. 346.
[12] Şeyhülislâm Yahyâ Divanı, 379.
[13] Jalâlu’ddîn Rûmî, The Mathnawî, nşr. R. A. Nicholson, I-VII, London, 1925-1940, I/92 (Beyit 1569-1570.
[14] Külliyât-ı Dîvân-ı Şems-i Tebrîzî, Tahran, 1345 hş. (Emîr-i Kebîr Yayınları), s. 1365.
[15] Külliyât-ı Dîvân-ı Şems-i Tebrîzî, s. 1370.
[16] Ahmed Paşa Divanı, s. 192.
[17] Bâkî Dîvânı, s. 165.
[18] Bâkî Dîvânı, s. 192.
[19] Külliyât-ı Dîvân-ı Şems-i Tebrîzî, s. 1216.
[20] Külliyât-ı Dîvân-ı Şems-i Tebrîzî, s. 1426.
[21] Bâkî Dîvânı, s. 281.
[22] Tercî‘-i bend-i Rûhî ile Sâmî’nin ve Ziyâ Paşa’nın Nazîreleri, İstanbul, 1304 (Kitâbhâne-i Ebu’z-Ziyâ), s. 17.
[23] Nef’î Divanı, Hazırlayan Metin Akkuş, Ankara, 1993, s. 316.
[24] Külliyât-ı Dîvân-ı Şems-i Tebrîzî, s. 1333.
[25] Bâkî Dîvânı, s. 263.
[26] Erol Güngör, İslâm Tasavvufunun Meseleleri, İstanbul, 1993, s. 197.