Mevlânâ Celâleddin Rumî’nin Akla Eleştirel Bakışı – Yüksel GÖZTEPE

Mevlânâ Celâleddin Rumî’nin Akla Eleştirel Bakışı

Ar. Gör.Yüksel GÖZTEPE

Cumhuriyet Üniversitesi İlahiyat Fakültesi

Özet

[Yüksel Göztepe, “Mevlânâ Celâleddin Rumî’nin Akla Eleştirel Bakışı”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara 2005, Y. 6, S. 14, ss. 417-438]

Bu makalemizde, Mevlânâ’nın akla getirdiği eleştirileri bazı noktalardan ele aldık. Bununla birlikte aklı övdüğü yerlere de deyindik. O, aklın insanın nefsanî arzularını ve geçici dünyevî menfaatlerini gerçekleştirmek için çaba sarf etmiş, manevî tarafını ihmal etmesini kritik etmiş, insanın bütünlüğüne dikkat eden uyanık aklı da teşvik ederek övmüştür. O, aklı maddi sahada etkin olmaya çağırırken, metafizik alanda haddini bilmesi gerektiğinin üzerinde durmuştur. Aklın aşkla karşılaştırıldığı yerlerde aşkın üstünlüğünü ısrarla vurgulamıştır. Mevlânâ’nın aklı tenkid ettiği yerlerin ekseriyetinde, akıl kavramına zekâ manasını yüklediği görülmektedir.

Anahtar kelimler: Akıl, aşk, akl-ı cüzi, akl-ı külli, zekâ

Giriş

Arapça kökenli bir sözcük olan (a-k-l) akıl, bağ, bend, idrâk, engelleme, alıkoyma, anlama, kavrayış, nehy ve zekâ gibi birbirlerine yakın, fakat farklı manalar içeren bir kelimedir.¹ Akıl, varlığın hakikatini idrak eden, maddî olmayan, fakat maddeye tesir eden basit bir cevher, maddeden şekilleri soyutlayarak kavram haline getiren ve kavramlar arasında ilişki kurarak önermelerde bulunan, kıyas yapabilen güç olduğu gibi, insanın her çeşit faaliyetinde doğruyu yanlıştan, iyiyi kötüden, güzeli çirkinden ayıran, ahlâkî, siyasî ve estetik değerleri belirlemede önemli bir fonksiyona haiz” bir yetidir.² Akıl kavramının bir çok târifi de dil bilimcileri tarafından yapılmıştır.³ Akla böylesine farklı anlamlar verilmesiyle birlikte gerek kelimenin “etimolojik”⁴ kökeni, gerekse sûfilerin akla yükledikleri anlam dikkate alındığında “bağlama” manası daha ön plana çıktığını görmekteyiz. Akıl, ilk önceleri deveyi bağlama anlamında yaygın olarak kullanılırken, daha sonraları duygu ve düşünceleri birbirine bağlayan ruhî melekeye verilen isim olarak kavramlaşmıştır. Akıl, cehaletin zıddı, insanı vasıtasıyla bilgi almaya ve kabul etmeye hazırlayan bir kuvvet olup, onu diğer canlılardan ayıran önemli bir yetidir. Kişi, iyi ile kötüyü, güzel ile çirkini akıl vasıtasıyla ayırt etmektedir; işte aklın bu özelliğinden ötürü Türkler, insanın bu niteliğine “us” diyerek, terimi kelimenin kök anlamında “anlamak”, “hayrı şerden ayırt etmek”, manasında kullanmışlardır.⁵

İnsanı insan yapan değerlerin başında gelen akıl, dünya hayatında mükellef olmanın bir kıstası olup, varlığıyla kişi belli emir ve yasaklardan sorumlu olurken, yokluğuyla birlikte hiçbir cezai sorumluğu olmayacak kadar öneme sahipdir. Kur’an-ı Kerimde yüzlerce âyet akıl etme ve düşünmeye⁶ yer vermesine rağmen, mücerret bir kavram olarak akıl, kutsal kitabımızda bulunmamaktadır, bunu yerine aklın işleyişi, aktif kullanımı, eylem hali verilmektedir.⁷

Aklın, bağlama, bend etme, sınırlama gibi anlamlar içermesi, metafizik alandaki yetersizliği ve bilgi donanımı bakımından yeterli durumda bulunan bazı insanların dünya hayatına aldanmaları ve Mevlânâ’nın aşk vasıtasıyla ulaşmış olduğu bazı hakikatler, onun akıl kavramını değerlendirmesinde etkili olmuştur. Buna karşılık Mevlânâ’nın bazen aklı överken bazen de tenkid ettiğini müşahede etmekteyiz.

Mevlânâ da, akıl kavramını özellikle eleştirdiği yerlerde “bağlama, sınırlama” manasında kullanmaktadır. O, bu hususta şöyle diyor: “Akıl bir bağdır, gönül hile- düzen, cansa örtü perde; yol, bu üçünden de gizlidir a oğul, akıldan, candan, gönülden geçtin mi gerçeğe erersin.”⁸

Başka bir beyitte de ise; “akıl bağlanmıştır da hevâ ve heves dileğini işliyor; halbuki akıl işlemeliydi dilediğini.”⁹, “ Erlerin katarına bağlandığım akıl yularını kopardım gitti; onun sarhoş devesine bir yularda nedir ki?”¹⁰ demektedir.

Mevlânâ, kişiye aklını kullanmayı tavsiye ettiği yerlerde, nefsânî arzularını tatmin etmesi yerine, onun maddî ve manevî bütünlüğünü dikkate alarak hareket etmesini ve zekâsını insan doğasına uygun kullanmasını salık vermektedir.

Mevlânâ akıl kavramını bağ, engel manalarında kullansa da, aklın bilgi edinmede ve iyi ile kötüyü birbirinden temyiz etmede rolünü küçümsemeyip bunun bir hakikat olduğunu kabul eder. O, bu hususta şöyle diyor; “ kimin aklına-fikrine, kimin gönlüne hatırına, o sevgilinin hayali düştüyse, o akıl-fikir o hatır-gönül, ne de özden özdür, nede eşsiz örneksizdir. Ne de görüş biliş sahibidir.” ¹¹ “A bukalemun, ne olur akıl gibi bir huyun, bir gönlün, bir canın olsa.”¹² “Eşeğin sesi kaybolduysa ne var? Aklın seni çağırışı, Mesih’in daveti gibidir, sana” ¹³ demektedir.

Mevlânâ, Allah hakkında bilgiye ulaşma söz konusu olduğunda, aklın, mahiyeti gereği mutlak hakikati de sınırlayarak, mukayyet bir şekilde algılayacağı için, akıl vasıtasıyla kâmil manada Allah hakkında bilgi elde etmenin mümkün olmayacağını vurgulamaktan geri durmaz. Ona göre, mutlak varlık sonsuz olduğundan, sınırlı, bir ölçüyle tam manasıyla algılanamayacağı gibi, bilakis yanlış ve eksik algılanacaktır. Aklın bilgilenmesi eşyada olan üç boyutla sınırlı olması hasebiyle, sadece şu duyular âlemi ile sınırlı kalıp, kâmil manada metâfizik boyuta açılması mümkün olmayacaktır.

Bu makalemizde Mevlânâ’nın akla yapmış olduğu eleştirileri bazı noktalardan ele alacağız. Akla yapmış olduğu eleştirilere ağarlık vererek izah etmeye çalışırken, övgülerini de ihmal etmemeye çalışacağız. Mevlânâ’nın bu hususta en ciddi eleştirisi, şehvetin esiri olup dünya hayatına aldanan, aşk sahasında ve metafizik alanda ahkâm kesmeye kalkışan akıl sahiplerine yöneliktir. Ama aydınlanmaya ulaşmış zatları, belki de haklı olarak, aşırı derecede överken, bunu başarmış insanları anlamaya çalışan ve onlara itaat eden akıl sahiplerinin eylemlerini de, överek teşvik etmeden geri durmaz.

Mevlânâ akla yönelttiği eleştirilerde, bu kavramı hem yerdiği hem de övdüğü yerlerde ortak olarak kullanmaktadır. Ama aynı kavrama yüklediği manalar farklıdır. İnsan bütünlüğünü gözetmeyen sadece insanın bir yönünü tatminde aşırıya kaçan kimseleri, akıllı olarak görmediği gibi, tenkid etmekten de geri kalmaz.

Mevlânâ’nın aklı kritik ettiği hemen hemen her yerde, bu kavrama akıldan daha ziyade zekâ manası yüklemektedir. Zirâ insan, zekâsını hem kendine ve insanlara yararlı şeylerde kullanılabileceği gibi, hem de zararlı şeylerde de kullanabilir. Günümüzde bir çok psikolog da akıl ile zekâ kavramlarını aynı manada kullanmamaktadır. Kişinin zeki olması, aynı zamanda akıllı olmasını da gerektirmemektedir. Bu hususu ileride ele almaya çalışacağız.

Mevlânâ’nın Akıl Eleştirisi

Akıl–Amel İlişkisi

Mevlânâ (ö.672/1273). akıl-amel ilişkisi hususunda akıl sahiplerinin, amel etmeksizin bazı meseleleri sağlıklı bir şekilde idrak etmekten yoksun olduğu görüşündedir. Mevlânâ, Kur’an-ı Kerimdeki bazı manaları anlamakta aklın yetersiz olduğunu vurgularken şöyle demektedir: “Bunları anlamak, işleri uzatıp duran aklın harcı değildir. Kulluk et de sana açılsın. Felsefeci, akılla anlaşılır şeylere bağlanmıştır; temiz kişi ise, aklını binek edinmiştir. Aklın aklı içtir. Aklınsa kabuk. Fakat hayvanın midesi boyuna kabuk arar, deri aktarır. İç arayan, öz isteyense kabuktan, deriden yüzlerce defa usanmıştır. İç, temizlere helaldir, temizlere helal. Kabuk olan akıl, yüzlerce delil gösterse bile Akl-ı Külli, adam akıllı inanmadıkça hiç adım mı atar ?”¹⁴

Burada Mevlânâ’nın, “aklın aklı” kavramıyla aydınlanmış aklı yani akl-ı maâd’tan¹⁵ sonra gelişen eşyayı küllî bir şekilde, doğrudan algılayan akl-ı külliyi kastettiği kanaatindeyiz. Her insan potansiyel olarak akl-ı külliye ulaşma melekesiyle yaratılmıştır. Ama genelde kişiler kendi bütünlüğünü ihmal edip fıtratlarının tersine bir aksiyonda bulunmaları neticesinde, yaratılışlarında var olan kuvveyi aktif hale getiremezler. Ancak bazı sûfîlerin sürekli nefisle mücâhede, kesintisiz ibadet, zikir ve çetin riyâzet ile manevî pisliklerden temizlendikten sonra, ulaştıkları aydınlanma ve kendilerine bahşedilen ilahi bir nur sayesinde keşf-sezgi¹⁶ yoluyla akl-ı külliye ulaşırlar. Akl-ı külliyle temasa geçebilen kişi, her şeye evrensel gözle bakmayı başarır. Mevlânâ bunu “akılların aklının” kişiyi kuşatması olarak değerlendirip şöyle diyor; “Aklın aklı gelip de beden otağına kondu mu akılların ona bakmaya güç – kuvveti kalmaz.” ¹⁷Böyle bir halet-i ruhiyeye kavuşan kişiye eşyanın hakikati olduğu gibi ortaya çıkar. Cüz-i akıl, akl-ı küllinin yanında beden mesabesinde kalır. Mevlânâ’nın, aklına dayananlara tenkidi, aklın duyular aleminin verilerinden hareket ederek hüküm çıkarması neticesinde yanılma ihtimalinin, her zaman bulunmasından dolayıdır. Zirâ Kur’an, kişinin kendisine yaklaşımına göre şekillenir. Güzel ve temiz kalb ile yaklaşan insana nûrlar saçarken, art niyetli, aklına güvenen, mütekebbir kimseler ise, onun nûrundan istifâde edemez. Sûfiler kalblerini temizledikleri için, aklın idrak etmesi mümkün olmayan ilimler yansımaya başlayınca, aydınlamaları artar, mertebeleri yücelir, bu sayede çok esrârlı ilimlere ulaşırlar. Akılları bu esnada, ilâhî tecellilerin altında olaylara küllî planda bakma melekesi kesb eder. Bu sayede ilimlerin gayesi olan marifetullaha ulaşılır. Başka biri ifadeyle mârifetullah, sûfilerinin kalplerini temizleyerek, manevî paslardan arındırmaları ve parlatmalarıyla birlikte ilahî tecellilerin aksetmeye başlamasıyla Allah tarafından ihsan edilir.¹⁸

Akıl–Şehvet İlişkisi

Mevlânâ’ya göre akıl ve şehvetten meydana gelmiş zavallı insanın psikolojik yapısı bir kısmı melek, bir kısmı hayvan, yılan ve balıktan müteşekkil bir varlıktır. Yılan olan tarafı toprağa onu çekerken, balık olan tarafı suya çekmektedir. Çünkü, insan midesiyle toprağa ve suya bağımlı olduğundan bunlara meyyâldir. Şehevî tarafı ise hayvanlığa doğru onu çekmektedir. Eğer insan aklı şehvete hakim olursa o kimse meleklerden de yüce olur. Aksi halde hayvanlardan da aşağı olur. Zirâ ona göre enbiyâ ve evliyâ meleklerden de yüce olmuşlar, havf ve recâdan kurtulmuş, tamamen nûr kesilmişler kimselerdir¹⁹. Mevlânâ’ya göre, bu da aşk sayesinde meydana gelir. İlâhî aşka ulaşmış kişiden her türlü korku kaldırılmıştır. Aşk, her işi halleder. Bunun gibi kimseler için, Mevlânâ şöyle der: “Çıksaydı eğer o ruh-i kudsün, o vech-i latifi perdelerden, insandaki aklu rûhu elbet, addeyler idin kesif bir ten”²⁰. Zirâ, Mevlânâ’ya göre, bu cevher herkeste vardır. Fakat insanlar, akıl ve şehvetlerin kölesi olduklarından bu cevheri ortaya çıkaramıyorlar. Her insanda Allah’ın ilahi nûrun tecellisi olan ruh vardır. Kimi insanlar o nûru çeşitli ibadet, zikir, ve murakabe ile daha parlak hale getirip melekleri dahi imrendirecek bir noktaya yükseltilirken, kimi insanlarda, bu ruhu süflî arzularının peşinde koşturmak suretiyle karartmaktadır. Mevlânâ’ya göre bunun nedeni insanın nefsinin istekleri doğrultusunda gitmesidir. Oysa insandaki aklın şehvete tabi olmaması gerekirdi. Bunu şöyle ifade eder; “akıl bağlanmıştır da heva ve heves dileğini işliyor; hâlbuki akıl işlemeliydi dilediğini.”²¹ Mevlânâ, nefsânî arzuları doğrultusunda hareket eden insanın aklının aslında, bütün övgüleri hak eden niteliklerle donatılmış olmasına rağmen, bir köşeye bağlanmış zavallı evcil hayvan gibi, hevâ ve hevesin yapıklarına seyirci kalmasını içine sindirememektedir. Ona göre, aklın özüne uygun yapması gereken aslında, aktif bir şekilde varlık alanında kendini göstermesi, meydanı nefsin isteklerine yol gecen hanı gibi terk edilmiş bir halde bırakmamasıdır.

Dünyanın Aldatıcılığı–Akıl İlişkisi

Mevlânâ insanın zeki bir canlı olmasına rağmen dünya hayatına kendini kaptırması hususunda şöyle diyor; “Dünya büyücüsü, pek bilgiç bir karıdır. Onun büyü ipini çözmek herkesin ayağının harcı değil! Eğer akıllar, onun bağladığı düğümü çözebilseydi Tanrı peygamberleri yollar mıydı?” ²²Mevlânâ, dünyanın büyücü kocakarı gibi insanları yaşadığı zaman dilimi içinde büyülediğini, bundan kurtulmanın cüz-i akılla mümkün olmadığını, eğer bu aklın insanı dünyada kurtuluşa götürebilseydi, peygamberler gönderilmesine gerek olmayacağını fark etmiştir. O, dünyanın insanı kendine çeken cazibesinden kurtulmasının, her aklın yapabileceği iş olmadığını ve ondan ancak ilahi nurla aydınlanmayı yakalamış akılların kurtulacağına kanaat getirmiştir.

Mevlânâ gibi, birçok mutasavvıfın üzerinde hararetle durduğu şeylerin başında dünyanın aldatıcı yönü gelmektedir. İnsanların ekseriyetinin bu noktada yanıldıkları, birçok tasavvuf kitabında gerek nesir, gerekse şiir olarak sıklıkla geçmektedir.

Mevlânâ’ya göre, kişinin kalbinin dünyaya meyletmesi, onun felaketi olacağı için önceden kendinde böyle bir hâli gören birinin ağlayıp sızlaması gerekir. Mevlânâ buna dikkati şöyle çekiyor; “ Gönlün yeryüzünü çekiyorsa feryat et, durma, sızlan. Akıllılar önceden ağlarlar, bilgisizlerse işin sonunda başlarını vururlar. İşin başlangıcında sonunu gör de ceza günü pişman olma.”²³ Genelde mutasavvıflar akıllı kişilerin şu dünya hayatının büyüsüne kapılmadan, ahiret için gayretli kimseler olduğu hususundaki fikirlerinde ihtilaf yoktur. Bu dünya sıkıntı yeri, gurbet diyarıdır, asıl vatan ahiret yurdudur. Kişi oraya ulaşmadan sıkıntılarından kurtulamaz. Kişin Allah’ın huzuruna alın akıyla çıkabilmesi için gerek ezelde gerekse dünyada vermiş olduğu ahdine vefa göstermesi gerekir.

Akıl–Ahde Vefâ İlişkisi

Mevlânâ, kişinin ahdinde durmamasını akıl noksanlığı ve zâfiyeti olarak değerlendirmektedir. O, aynı zamanda kişinin tövbesinde sebatkârsızlığını şeytanın maskarası olarak görüyor. Bu hususta şöyle diyor: “Hani aklı kıt kişi gibi; aklının azlığından her solukta tövbesini bozar da suç işler. Kararının zayıflığı yüzünden o tövbesini bozan kişi, zemânede İblis’in maskarası olur, gider.”²⁴Mevlânâ’nın burada az akıllı insandan maksadı kanaatimizce, olaylara bütüncül gözle bakamayan, sadece nefsani arzularını tatminde zekâsın kullanıp, kendini gerçekleştirmede büyük resmi göremeyen akıl sahipleridir.

Mevlânâ’ya göre, akıl ezelde vermiş olduğu söze vefâ gösterdiği kadar değerlidir. O, ahdine vefâ göstermeyen unutkan olan aklı eleştirerek, ona gerçek manada akıl demez. Ona göre akıllı kimsenin sözünü yerine getirmesi, ancak ona birisinin hatırlatmasıyla mümkün olur. Bu ise, ancak ilahi yardıma mazhar olmuş akılla gerçekleşebilir. Mevlânâ, bunu şöyle ifade eder; “Akıl, ona diyordu ki: Değil mi ki, ahmaklık seninle; ahmakla akıl da kırılır, dökülür. Ahitlere vefâ eden akıldır, seninse aklın yok, a eşek değerinde olan. Ahdini unutmayan, hatırlayan, akıldır; unutuş perdesini akıl yırtar. Ahmaklıkla ahde ve vefâ edilemez. Ahitlerde vefâ etmek, akılla olur… sense aklın yok a eşek değerli! Akıl, ahdini hatırlar… akıl, unutkanlık perdesini yırtar. Değil mi ki aklın yok, unutuş, senin beyindir, âmirindir; oysa düşmanındır, yapacağın bir şeyleri bozar gider. Zavallı pervane, aklının azlığı yüzünden ateşi de anlamaz ateşin hararetini de, yakışını da, sesini de. Ama ateş, kanadını yaktı mı, tövbe eder; eder ama ümîdi, unutkanlığı, gene ateşe atar onu. Bir şeyi kavramak, anlamak, bellemek, hatırlamak, aklın işidir; bunları yücelten akıldır. İnci yoksa parıltısı nasıl olur? Hatırlatan olmadıkça bir şeyden kaçınılır mı hiç? Şu istek de akılsızlığında ileri gelir; Çünkü ahmaklığın nasıl bir huyu vardır? Göremez ki? O pişman oluş, zahmetin sonucudur; define gibi apaydın olan akıldan değildir!”²⁵

Mevlânâ, aklın nûrani olduğu halde nefsin hilesini neden bilmediğini sorgularken, nefsin hile ve desiselerini aklın bilmesinin zor olduğu görüşüne varır. Kişinin bunu bilmesini ise kalbiyle gerçekleştirdiğini öne sürer. O, bu konuda şöyle diyor; “Akıl, ışıklı, iyi bir isteklidir; karanlıklar ilindeki nefis, onu nefis ona galip oluyor. Nasıl mı? Çünkü nefis, kendi evindedir, akılsa gariptir. Köpek bile kendi kapısında, korkunç bir arslan kesilir. Şehir halkı, nefisin, bedenin düzenini ne bilsin? O ancak gönlüne gelen vahiyle kahrolur.”²⁶ O’nun, aklı övdüğü birçok yerde de, metinin bütününe bakıldığı zaman, övdüğü aklın ya insanın bütünlüğüne bakabilen, ya da aydınlanmayı yakalamış kalbin karşılığı olan nûrani akıl olduğu rahatlıkla söylenebilir. Tenkid ettiği yerlerde ise, akıl ekseriyetle ya zekâ manasında ya da vicdanın sesini duyamayıp nefsinin arzularına boyun eğmiş, kulluk bilincini yitirmiş, üstelikte metafizik sahaya dalma arzusunda olan akıldır.

Akıl-Kur’an ve Peygamber İlişkisi

Mevlânâ aklına güvenen insanları, tıpkı denizlerde yüzen insanlara benzetir. Engin denizlere açılanların pek azının kurtulabileceğini, diğerlerinin ise boğulmaya mahkûm olduklarını şöyle ifade eder; “akıllılık, denizlerde yüzmeye benzer; yüzenlerin azı kurtulur; onların sonları boğulup gitmektir.”²⁷ O, insanlardan gemiye binenleri ise, Kur’an’a ve Hz. Peygamber’e bağlanan ve teslim olan kimseler olarak görür. Mevlânâ, Hz. Muhammed’in bildirdiklerine aklı ile muhalefet etmeyenlerin ve Allah’a tevekkül edenlerin kurtulacağını, bunun aksini yapanların ise yok olmaya mahkum oldukların şöyle ifade eder; “ akıllılığı sat da şaşkınlığı al; çünkü akıllılık bir zandır, şaşkınlıksa görüş. Mustafâ’nın huzûrunda aklı kurban et; Allah’ım yeter bana de; Allah’ım yeter. Ken’an gibi gemiden baş çekme; ona da her şeyi bilirim diyen aklı ululuk vermişti.”²⁸ “Mevlânâ, insanın hayatında aklın ortaya koyduğu çözümün sınırlı olduğunu ispat etmek için, bir kayığa binen ve kibirli gramer âliminin hikayesinin anlatır. Mevlânâ’ya göre kişi, sonsuz biçimde fırtınalı olan hayat denizinde iken tek başına akıl onu selamete götüremez.”²⁹

Mevlânâ, bu hususta aklına güven kimseleri tenkid ederken şöyle diyor: “Aklı, dostun aşkıyla kurban et; zaten akıllar dost ne yanda ise o yandadır. Akıllar, akıllarını o yana yollamışlar; bu yanda kalan akılsa, sevilmeyen ahmak olan akıldır. Şu aklın, şaşkınlıkla başından giderse saçının her teli bir baş olur, bir akıl kesilir.”³⁰ Mevlânâ, Allah’ın tebliğ ve irşatla görevlendirdiği dostlarının bildirdiği hakikatlere teslimiyetle, yaklaşmayan kimseleri, ahmak olarak değerlendirir. Fakat, bildirilen gerçekleri gönülden kabul edenlerin ise gerçek manada düzeyin akıl ulaşacaklarını vurgular. Zirâ, vahiyden neşet eden ilâhî nûr, sûfînin cüz-i aklını geçici olarak devre dışı bıraksa da, onu akl-ı külliye ulaştıracağı için akılda kemâli ona bahşedecektir. O, bu konuda şöyle diyor; “Şu aklın, şaşkınlıkla başından giderse saçının her teli bir baş olur, bir akıl kesilir.”³¹

Akl-ı Cüzi–Akl-ı Külli

Mevlânâ’ya göre insanların sadece mantık kurallarıyla maksadına ulaştırmaya çalışan ve kafa tastı içinde kalbin devamlı kan göndermesiyle hayatiyetini sürdüren akıl, olayları vahyin ve ilhamın desteğiyle kavrayan akl-ı külliyi algılayamaz. O, şöyle diyor “cüz’î akılla Akl-l Küll’ü nasıl görebilirsin? O kanlar içen denizde şu küçücük akıl, ne oluyor ki!”³² Bu beyitte açıkça görüldüğü gibi, Mevlânâ’nın, akıl kavramıyla kritik ettiği aslında, psikologların insanın zekâsı olarak tarif ettikleri, bir niteliğidir. Çünkü zekâ beyinin verilerinden hareket etmekle bedenin arzuların yerine getirmeye çalışır. Akıl ise zekâya göre bir üst boyuttur. Ama akla gelen vicdanî ve kalbî ilhamların bazı sebeplerden dolayı sesi kısılırsa ve olayları yüzeysel algılamaya başlarsa zekâ gibi nefsin esiri olmaktan kurtulamaz.

Mevlânâ, bir beyitte ise şöyle diyor: “Tanrı, Akl-ı Külle, ‘Gözü ne kaydı, ne yanıldı’³³ dedi. Cüz-i akılsa her yana bakar durur.”³⁴ Bu ayette Allah Taâlâ Hz. Muhammed’in mi’racda yaşadığı olay esnasındaki halet-i rûhiyesini bize nakleder. Mevlânâ da akl-ı küllinin gerçek manada temsilcisinin Peygamber (a.s) olduğunu da işaret etmektedir.

Mevlânâ’ya göre şeytan, Allah’tan ilham veya vahyi ile desteklenmeyen aklın ışığını söndürmeye güç yetirebilir. Ama akl-ı külliyle temas halindeki aklın ışığını karartmaya yeltenemez. İlâhî alemden yardım alan akıla yaklaştığında şeytanın kendisi büyük zarar görür. Mevlânâ bu konuda şöyle diyor:

“ Elinde akıl mumu olan ışığı bırakır da dumanın peşine düşer mi hiç? Şeytan, ben dedi bir üfürüşte söndürürüm o mumu, Tanrı, doğruluk mumunu yel söndüremez. Benim bağış mumuna püf diyenin başı, sakalı köz olan odun gibi yanar gider dedi.Tanrı’ya şükür olsun ki; Akl-ı Küllî tekrar geri geldi.” ³⁵ Mevlânâ, akl-ı küllinin ışığından istifade eden bir sûfi olması dolayısıyla manevi sarhoşluk içinde olduğunu şöyle ifade eder; “aklım, akl-ı Küll’ün ışığıyla öyle şaşırmış ki ne afyona ihtiyacı var, ne esrara, ne de üzümden şaraba” ³⁶

Mevlânâ’ya göre, akıl, ruhun işlerini anlayamaz da ona deli gözüyle bakar veya şaşkınlık içinde kalır. Aklı kullanmada insanların en zekisi peygamberler olmasına karşılık, Hz. Musa bile, Hızır’ın işlerine akıl erdirememiştir. Kaldı ki, cüz-i akılla hareket eden insanların, baştan ayağa ruh kesilmiş kulların sırlarını anlamsı mümkün değildir. O, bu hususta şöyle diyor; “ Ahmed’in aklı, kimseye gizli kalmadı; fakat vahyindeki canı, her can anlamadı. Vahiy canına uygun hareketlerden var ama pek üstündür; akıl anlamaz onu. Kimi delilik gibi görür, kimi şaşırır kalır; çünkü anlaması için onun, o olması gerek. Hızır’ın kendi aklına uygun işlerini Musâ görünce aklı kabul etmedi de bulandı. Onun işleri, Musâ’ya uygun gelmedi; çünkü Musâ’da, ondaki hâl yoktu. Musâ’nın aklı bile gizli işte körleşir- kalırsa a akıllı-fikirli er, farenin aklı nedir ki!” ³⁷ Mevlânâ, burada “farenin aklı nedir ki” ifadesiyle, arzularını tatminden başka bir gayesi olmayan, bir çok yerde cüz-i akıl dediği, insan zekâsını kast etmektedir. Zirâ insanın, olaylara tikel olarak bakıp, genel bir yargıda bulunduğu zaman, bütünlüğü gözden kaçırma durumunda, hükmünde yanılgıya düşme ihtimalli çok yüksek olur. Ama kişi kalbini Hızır gibi sadece Allah’a hasrederse, teslimiyeti kadar ya akl-ı küllî ulaşarak, ya da akl-ı külliye ulaşmış bir zattan, istifade eder. Zîrâ mutasavvıfların çoğunluğun görüşüne göre, akılın mahalli kalb, aklın karşıtı ise aşktır. Buna göre, akıl ile aşk bir arada bulunmaz, biri bulununca öbürü yok olur.³⁸ Şurası bir gerçektir ki, aşk bir insanda galip gelince, tek bir noktada yoğunlaştığı için kişinin aklı devre dışı kalır. Aklın devre dışı kalması, daha yüksek ışık karşısında mum ışığının etkisini göstermediği durum gibi bir şeydir. Sûfi bu aşamada daha yüksek bir bilinçlenme düzeyine ulaştığı için alt seviyedeki bilince ancak günlük dünyevî işlerini yerine getirmek için ihtiyacı duyar.

Akıl–Aşk İlişkisi

Mevlânâ, akılla aşkı iki insan gibi karşılıklı konuşturarak, aklın aşk karşısındaki acizliğin ortaya koymaya çalışır. O, aklın altı yöne sıkışıp kalışını, buna karşılık aşkın sayısız yolunun olduğunu sürekli şiirlerinde vurgular. Mevlânâ şöyle diyor; “ Akıl varlık aleminin altı yanı var, bunlar sınırdır, bunlardan dışarı hiçbir yol yok der, aşka yol var der, hem de ben defalarca gittim der. Akıl, Pazar gördü, alış verişe koyuldu; fakat aşk, akıl pazarının ötesinde ne pazarlar gördü.”.³⁹ Zirâ âşık, akıllı gibi mantık kurallarıyla ve duyuların verileriyle sınırlı olmadığı için, olaylara Allah’ın ihsan ettiği kalb gözüyle bakması neticesinde akıllı kimsenin idrakten aciz kaldığı şeyleri kavramakta güçlük çekmez.

Mevlânâ’ya göre, aşk meydanında, aşkın fazlalaştığı yerde ne Ebû Hanife’nin ne de Şâfii’nin söyleyecek sözleri vardır.⁴⁰ Zirâ aşk mezhepler üstü bir şey olup, akıl her şeyi halletse de aşkın yanında sadece hayran olmaktan başka bir şey yapamaz. Mevlânâ bunu şöyle ifade ediyor; “Akıl, bütün mezhepleri bilse de aşkın mezhebini bilemez. Ona karşı hayrandır.” ⁴¹ Mevlânâ, aklın faydasının aşk gelene kadar geçerli olduğunu, aşkın gelmesiyle de bir hükmünün kalmayacağı görüşündedir. Aklın aydınlatıcılığını aşkın yanında, mumun ışığı ile güneş ışığı arasındaki orantı gibi telakki eder. Mevlânâ bu olayı şöyle ifade eder; “Meze geldi. aklın yeri yurdu kalmadı; sabah ağardı, mumu çaresiz kaldı, işe yaramaz oldu. Akıl şahneye benzer. Padişah gelince çaresiz şahne, bir bucağa siner, kalır. Akıl Tanrı gölgesidir, Tanrı’ysa güneşe benzer; gölgenin, onun güneşe karşı parlaklığı mı olur, ona karşı dayanabilir mi?”⁴²

Mevlânâ, aşk meclislerine iştirak edecek kişin aklının başında bulunmasının, kişinin küçük düşmesine sebep olacağını zikreder.⁴³ Zirâ aşk meclislerinde aklın algılamakta ve mantık kurallarıyla tartılması mümkün olmayan şeylerin cereyan etmesi ve aklın bunları kavramaya kalkışması sahibini o mecliste bulunanlar katında gülünç duruma düşeceğini vurgular. Mevlânâ şöyle diyor; “ Aklı olan, sana, kısacık sözler söyler, fakat âşık, uzun-uzadıya anlatır-durur.”⁴⁴ Mevlânâ, aklın bilgisinin kendisi gibi sınırlı olduğunu, aşkın alanın engin olduğu gibi bilgisin de tafsilatlı ve geniş oluşunu işaret etmektedir. Zirâ ona göre akıl, aşk sahasına girdiği zaman uyuşturucu kullanan kişi gibi tamamen dengesini yitirir. O, şöyle diyor; “akıl, aşkın elinden afyon yuttu; akıl, delirdi- gitti şimdi.”⁴⁵ Mevlânâ’ya göre aşk, akıldan daha hızlı bir şekilde amacı gerçekleştir. Akıl sebep-sonuç ilişkisine bakarak oyalanırken aşk hedefine ulaşır. O, bu durumu şöyle ifade etmektedir; “akıl tedbirlere koyuldu, düşüncelere daldı mı aşk, ta yedinci göğe kadar gider, akıl, hac etmek için deve aramaya koyuldu mu aşk, safâ dağına çıkar.”⁴⁶

Mevlânâ’ya göre akıl dünya hayatıyla ilgili bütün ayrıntıları bilse de, aşk sahasın girdiği zaman tamamen bocalama içine düşecektir. Şöyle diyor; “Akıl bütün yolları- yordamları bilir de aşkın yolunu-yordamını bilemez, şaşırır-kalır.” ⁴⁷ Zirâ şahadet aleminde bütün kuralları koyan ve onların sebep – sonuç ilişkisinde, neticesinin ne olacağını gösteren akıldır. Metafizik alan ise aklın kuraların üstünde aşkın sahasıdır.

Mevlânâ, mecazi aşkın eksikliğini ve kişiye manevî bir fayda sağlamadığını da görmüştür. Mecazî aşka düşme tehlikesi var diye, hakiki aşktan da vazgeçilmeyeceğine işaret eder. Ona göre, her ne kadar akıl, aşk sahasına girdiği zaman şaşırıp kalsa da, mecazi aşk erkeğin ve kadın zihnini mecaza yönlendirse de, hakikate ulaşmak da hakiki aşk sayesinde olur. O, bu konuda şöyle diyor; “Aşk, erkeğin, kadının aklını çeler, fikrini alır amma âlemin eminliği de aşkladır, adalet-düzen de hep ondandır.”⁴⁸ Ancak Mevlânâ, manevî aşk ve sarhoşluğa dalmayı herkese salık verirken, akıl özlemi duyuran mecazî aşk ve sarhoşluğu tavsiye etmez.“ Fakat sana akıl-fikir isteği veren sarhoşluğa dalmayalım, canı, aklı uyandıran sarhoşluğu dalalım.”⁴⁹

Mevlânâ’nın yanında aşkın değeri son derece önemi haizdir. O, aşktan nasip almayanları da tenkid etmekten geri durmaz. Bu durumu şöyle ifade eder; “aşksız gönüle sahip olan, padişah bile olsa kefene bürünmüş, mezara gömülmüş ölüden başka bir şey değildir.”⁵⁰ Zirâ o, aşk sayesinde ilâhi rahmet kapıları âşıklara açıldıktan sonra, bu kerem kapısındaki ihsanlardan ve vakıf oldukları sırlardan dolayı kendilerinden geçip hayran kalacaklarını belirtir. Hatta ona göre bu hakikatleri insanların dehâları dahi müşahede etse akıllarını yitirirlerdi. O, bunu şöyle ifade eder; “Böyle bir nur gördükten, böylesi bir sırrı işittikten sonra kendimden geçmezsem şaşılır doğrusu; ne buyurursun sen. Eflâtun bile, o aklıyla, o bilgisiyle bunu görseydi benden de daha fazla deli olurdu, akılsız bir halde sevdalara dalar-giderdi.” ⁵¹“aşk, zincirini bir oynattı mı Eflâtun’un aklıda zıvanadan çıkar, Abu-l Hasan’ın aklıda.” ⁵² Bu hususta Mevlânâ kendisinin de aşkın karşısında aciz kalışını da şöyle itiraf eder; “A aşk, sana şükrederek anmak isterim seni; fakat aklım şaştı, fikrim karıştı-gitti sende, senin künhünde ” ⁵³

Mevlânâ’ya göre aşkı derinliğine idrak etmek bir kişin harcı olmadığı gibi çok sayıda akıl sahibinin yardımıyla da Allah’a ulaşmak mümkün değildir. Bunu şöyle ifade ediyor; “Binlerce canı, gönlü, binlerce aklı birbirine eş etsen aşk senin olmadıkça gene de sevgilinin penceresine bile ulaştırmazlar seni.”⁵⁴ Zirâ ona göre aşk, Allah’a giden yolda önüne çıkan her şeyi kendine benzeterek yoluna devam eder. O, bunu şöyle dile getirir; “akıl, bir ateştir, gördü de işte dedi, bu aşk, bizse kamışız…”⁵⁵

Mevlânâ’ya göre, aşk aklı devre dışı bıraksa da insan büyük ihsanlarda bulunur. “akıl şaraba gark oldumu devlet kapısı açılır, her kerem kesesi doyurun emriyle çözülür.” ⁵⁶ Belki de Mevlânâ, bunu ya kendi devrindeki insanların devlet memuriyeti alınca nimetlere ulaşmalarından, ya da yaşamış olduğu hallerden hareketle manevî aşk şarabını içenlere de, ilâhî rahmet kapılarının açılacağını ifade etme düşüncesine varmıştır. Zirâ, Mevlânâ’da da, aşka sürekli bir özlem vardır. Bu durumu şöyle dile getirmektedir; “ Aşkla vehmin bile ötesinde bir hoş arkadaşlık edelim; ne akıl sığsın oraya, ne bedenlerin kalabalığı, zahmetli olsun orada.”⁵⁷ Zirâ ona göre; “akıl, bir bilgin kişidir ki mezesi, gıdası ya rivayet ya kıyas; aşksa bir buyrukla kainatı var edenin güneşinden doğmadır…”⁵⁸

Mevlânâ’nın aşka karşı aklı getirmesin en başta nedenlerinden biri muhtemelen aşkın karşısında kıyas yapabileceği şeyler arasında en değerleri gördüğü akıl olmasından dolayıdır. Sultan Veled Maârif adlı eserinde bunu ip uçlarını vermektedir. Çünkü ona göre zayıf zayıfla, güçlüde güçlüyle mücadele eder.⁵⁹Mevlânâ, dünyada insanların nitelikleri arasında en değerli gördüğü akıl olmasından dolayı, aşka tek rakip olarak aklı ele almış ve onun aşk karşısındaki zayıflığını ortaya koymak istemiştir. Böylece aşkın üstünlüğünü ortaya çıkarmak istemiş olsa gerek.

Nûrettin Topçu, Mevlânâ’da aşk ve akıl irdelerken bu hususta şöyle demektedir; “Birlik sırrı, ancak aşk içinde yaşanan bir haldir. Duyularla zekânın, ilmin ve felsefenin sunduğu birliği tanıtmaktan acizdir. Bunların hepsi eşyayı böler, çokluk içinde gösterir. Akıl birliği mahveder, çokluğu canlandırır. Hakikat olan birlik, aşkın eseridir. O, aşkın harikasıdır. Aşk içinde sevenle sevilen de birleşir, bir ve aynı şey olurlar…Eşyanın dışından edindiğimiz âfâkî bilgi bütünüyle izâfîdir. İlmin bize tanıttığı, ancak eşya arasında istifademize elverişli olan bir takım münasebetlerdir. Felsefe de kendiliğinden var olanı, gerçek varlığı tanıtamıyor. Çünkü o da aklı kullanıyor. Akıl ise sadece bir mânevî alışveriş aracı ve bir nizâm unsurudur. Hakikatin anahtarı değildir. Ancak aşkın açtığı yoldan hakikate gidilir.”⁶⁰

Mevlânâ üzerinde araştırma yapanların ittifak ettiği bir şey varsa o da, onun aşk neşvesine sahip bir sûfi olarak aklı sınırlı kabul etmesidir. Zirâ Mevlânâ’ya göre insan hayatında aşk, akıldan daha üstündür. “ Kişinin toplumsal hayatında aşk, bütün anlaşmazlıkları giderir ve ümitsizce başarısızlığa uğrayan akıl ile karşılaştırıldığında, üzüntü içinde olanlara yardım eder. Aşk bencilliği ve çeşitli varoluş deneyleriyle akla gelen engelleri ortadan kaldırır. Bu anlamda aşk, çözülemeyen her şeyin çaresi olmaktadır. Aklın başarısızlığa uğradığı yerde, aşk fetheder; düşüncenin güçsüz olduğu yerde aşk tamamıyla başarılı olur. Akıl değil, aşk sayesinde hayat devam eder.” ⁶¹

Mevlânâ’ın aklı eleştirmesi, bir araştırmacıya göre aklı inkâr etmek değil, bilakis sınırını göstermektir. Zirâ “Mevlânâ’nın bazı konularda aklı yetersiz görmesi ona bir rehber önermesi aklın bir nevî inkârı değil, bilâkis aklın bir kritiğidir. Kısaca akla bir sınır çekme keyfiyetinden ibarettir… Mevlana aklın yetersizliğinin en bariz örneklerinin metafizik alanda olduğunu söyler. O alan aklın değil aşkın hüküm sürdüğü alandır.”⁶²

Akıl–Metafizik Alan İlişkisi

Mevlânâ, sınırlı akıllarıyla yüce manaları anlamaya çalışan filozofları da tenkit ederek onların “ayaklarının tahtadan” olduğunu, tahta ayağın ise sağlam olmadığını ifade eder⁶³. Burada Mevlânâ, protez bir ayakla ne kadar yol kat edilebilirse, aklın da metafizik sahada o kadar yol kat edebileceğini vurgular. Mevlânâ, ayak kavramını, mecâzi manada aklın yerine kullanmıştır. Zirâ ona göre Allah’ın fiilleri akılla sağlıklı bir şekilde anlaşılamaz. Akıl bunu tam manasıyla idrak etmekten acizdir. Bu hususta şöyle diyor; “tanrı bağışlar, suçlandırır, verir, alır; onun işi akıl terazisiyle ölçülmez ki,”⁶⁴ “bir kadehçik şarapla baş-aşağı yıkılan aklıda ne yapacaksın? aklı sat yerine, yalnız şaşkınlığı al; bu alım- satımdan kâr edersin sen. O hal, bir haldir ki a akıllı, kimsecikler aklı yetmez. Bütün akıllar anahtar kesilse bu çeşit kilidi açamaz.”⁶⁵ Şunu belirtmeliyiz ki; asırlar boyunca Müslüman bilgelerde olduğu gibi Mevlânâ da akıl kılıcının, iki tarafı keskin bir kılıç olduğunu kabul etmiş, salt beşerî aklın, perde ve sınırlanma olarak olumsuz yönüne ve ilahî hakikatlere ulaşma konusundaki yetersizliğine dikkat çekmiştir⁶⁶. Mevlânâ, akla önem vermekle birlikte, aklı kritik etmekte, ona bir sınır çekmekte diğer düşünürlerden farklı davranmaz.⁶⁷ Aklın sınırlı olduğuyla ilgili akılcıları sadece Mevlânâ tenkit etmemiş, aklı son derece iyi kullanın filozof ve bilginde aklın en azından belli alanlarda sınırlı olduğunu iddia etmişlerdir. Aklın her şeyi halledici olduğunu savunan insanları eleştirmeden geri kalmamışlardır.⁶⁸.

Afifi’nin genel manada mutasavvıfların aklı sınırlı görmeleri hususunda yaptığı değerlendirmesi Mevlânâ’nın akla bir hudut çizmesini de, izaha etmesi açısından önemlidir. O, şöyle diyor; “Akıl ancak sınırlı bir hareket alanında sağlıklı ve doğru bir terazidir. Fakat ilahiyat, kalbe dair haller ve ahirete yönelik meselelerin değerlendirmesinde sağlıklı bir ölçü değildir. Yoksa tıpkı altın tartan terazi ile dağları tartmaya kalkmak gibi bir şey olur. Tasavvufî ekolleri inkâr edenler, bilginin inkişaf ettiği ruhî tecrübeleri bir araştırsalardı, ne duyulara, ne de akla dayanmayan bir bilginin varlığını çok rahat kabul ederlerdi.”⁶⁹ Zirâ, akıl, Allah’ın isim ve sıfatlarının tezahürlerinden ibaret olan varlıklar âlemini basit mertebesi olan şahadet âlemini kavrayıp izah edebilir. Vahdete ulaşarak varlığın özü ile temas kuramaz. Varlığın özüyle temas kurmak aşkın işidir. Akıl varlığın özünün tecellileriyle uğraşmaktan başka bir kabiliyet yoktur. Varlığın özünü idrak etmesi mümkün değildir.⁷⁰

Şunu da belirtmeliyiz ki, sadece Mevlânâ aklı kritik etmemiş, ilk dönem sûfilerinin bazısı da, aklın belli alanlarda yetersizliğini vurgulamışlar.⁷¹ Hatta bazı kelam ve fıkıh bilginleri de, aklı eleştirmişlerdir.⁷² Gerek sûfilerin gerekse fikıh ve kelam alimlerin bazısın akla yöneltmiş oldukları sebebi ise muhtemelen bazı kelam âlimlerinin ve bazı felsefecilerin aklı tartışma ve rakiplerini küçük düşürme aracı olarak kullanmaları, akla aşırı önem vermeleri ve bazılarının onu tek bilgi kaynağı olarak görmelerinin neticesinden kaynaklanmaktadır. İşte bundan dolayı, akla cephe alan sûfiler de Allah hakkında bilgi elde etme hususunda aklın yetersiz olduğunu savunmuşlar ve aklı tenkitte öyle bir noktaya gelmişler ki sanki aklı kötüler pozisyonda bulunmaktadırlar.⁷³

Mevlânâ, eserlerinde akıl ile ilgili olarak yapmış olduğu açıklamaları, getirdiği örneklendirmeleri, çoğunlukla ele aldığı konunun durumuna göre seçmiştir. Akıl kavramını da kullandığı mevzu içinde bazen kritik etmiş bazen de övmüştür. Şurası bir hakikat ki, Mevlânâ her şeye rağmen aklın hakkını teslim etmekten de geri durmamıştır. O, eserlerinde yer yer akla övgüler yapmış ve kişinin aklını kullanmasının gerekliliği üzerinde durmuştur.

Aklın aşk sahasında ve metafizik âlemde yetersiz olduğunu her fırsatta dile getiren Mevlânâ aklın önemini ihmal etmez, dünya işlerinin akıl yardımıyla yerine getirileceğin vurgulamaktan da geri durmaz. Mevlânâ, akıllı kimselerin dünyevî bazı felaketleri akılların sayesinde önceden görüp tedbirler alabileceklerine dair, yıkılmaya yüz tutmuş eski bir ev örneğini vermektedir. ⁷⁴ Mevlânâ insanın aklını kullanmayıp hayaller peşinde koşmasını aklı zayi etmek olarak görmektedir. O, şöyle diyor; “avucuna bulut diyen, akıllılığa zulmetmiştir.”⁷⁵ “ Elinde akıl mumu olan ışığı bırakır da dumanın peşine düşer mi hiç?”⁷⁶ Zirâ ona göre olayları, baştan geçenleri gösteren ışık da aklın kendisidir. Ama insan aklın bu ışığın görmez de, kendisini felakete atmaktan geri durmaz. Oysa insan aklını kullanması gerekir. Mevlânâ bu durumu şöyle ifade ediyor; “Fakat kendinde yeryüzüne bir meyil gördün mü feryad et, ağlayıp inlemeyi hiç bırakma. Akıllılar önceden feryat ederler, bilgisizlerse işin sonunda başlarına vururlar İşin sonu, ilk zamanlarda gizlidir ama akıllı, akıbeti önce görür; günaha dalıp ısrar edense meydana çıkınca!”⁷⁷ “Akıllılar, sinek gibi o ayrana düşmüş; hâlbuki akılları başlarında olmalıydı. Bu çeşit çirkin, kokmuş ayrandan sakınmalıydı şu sinek (akıl). Kulakları tıkanmış, azını yum; hâlbuki kulaklarda akıldan birer küpe olmalıydı” ⁷⁸

Mevlânâ akıllı kimsenin, aklını kullanarak dünya hayatında iyi şeylerle meşgul olması gerektiğini tavsiye ederek şöyle diyor; “Aklını başına al da sus, sus da iyi tohum ekmeye bak; çünkü ebedi cennet, doğru işlerden meydana gelmiştir.⁷⁹ Mevlânâ, akla dünyevî ve uhrevî işlerden daha ziyade Allah, hatırladığı kadar yücelik payesi verir. Ona göre “ kimin aklına-fikrine, kimin gönlüne hatırına, o sevgilinin hayali düştüyse o akıl-fikir o hatır gönül, ne de özden özdür, nede eşsiz örneksizdir. Ne de görüş biliş sahibidir.”⁸⁰

Mevlânâ’ya göre yeryüzü ve gökler akıllardan faydalanırken, aydınlanmış akıllar Allah’ın sıfatlarından istifade eder. O, bu hususu şöyle ifade ediyor; “Yere de akıl âleminden yardım gelir, göklere de; akıl ışıklı, tertemiz, inciler saçan bir ülkedir. Aydın akıl âlemine de sıfatlardan, varlık âlemine padişahlar padişahı olan yaratıcının zatının sıfatlarından yardım gelir.”⁸¹ Mevlânâ kişinin aklını başına devşirip, şeytanın tuzağına ve nefsin hevâsına kapılmamasını tavsiye eder. Zirâ üstâdı da, ona aklını başına devşirmesini salık vermiştir. Bunu o şöyle ifade eder; “ Aşk ustası, ustaca bir öğüt verdi; bana dedi ki; Aklını başına devşir, kime gönül verdiysen al gönlünü vazgeç ondan” ⁸² Mevlânâ’nın akla değer verdiğinin en önemli göstergesi “Divan-ı Kebir” adlı eserinde mürşidini, ekseriyetle akılla teşbih etmiş bulunmasıdır. ⁸³ O, şöyle diyor; “alımın eşsiz padişahsın, güzelliğin özü, toprak, suyla nasıl karılır ezilirse sende canla, akılla karılmışsın; can olmuşsun, akıl olmuşsun.” ⁸⁴ Yine akla değer verdiğini gösteren ifadeler şöyledir; “Eşeğin sesi kaybolduysa ne var? Aklın seni çağırışı, Mesih’in daveti gibidir, sana.” ⁸⁵ “A bukalemun, ne olur akıl gibi bir huyun, bir gönlün, bir canın olsa.” ⁸⁶ Mevlânâ, burada kendi gerçekleştirmeyi başaramadığı için bulunduğu zemine ve şartlara göre hareket etmeyi kendisine ilke edinen, belli başlı ilkleri olmayan, evrensel değer yargılarına göre değil, pragmatik yaygın görüşlerin cereyanları içerisinde etkisiz ve niteliksiz bir hâlde akıp giden insanı, bunlara mukavemet gösterebilecek akla davet etmektedir. Ona göre şayet insan, önyargılardan kendini kurtarıp da, böyle bir akıl düzeyine ulaşırsa, bedenin arzularını yerine getirmeye teşvik eden zekânın sesinin, aydınlanmış aklın gürleyişi karşısında cılız kalışına üzülmemelidir.

Mevlânâ’nın Akla Bakışının Değerlendirilmesi

Mevlânâ’nın aklı eleştirisini değerlendirmeye girmeden önce akıl ve zekâ kavramlarını tanımlanmasının elzem olduğu kanaatindeyiz. Mevlânâ, aklı kritik ederken, hem övmekte hem de yermektedir. Bunu sebebi ise onun aklı eleştirirken bu kavrama hem akıl manasını, hem de zekâ manasını yüklemsinden kaynaklanmaktadır. Zekâ ile akıl birbirlerine manaca yakın olsalar da çok farklı kavramlardır. Zekâ kavramı her ne kadar akıl kavramın yerine kullanılsa da, onu kapsayacak kadar olaylara bütüncül gözle bakamaz. Zirâ yaygın ve etkili bir eğitimle desteklen bir düşünce, yüksek zekâ düzeyine ulaşsa da, bunu akıl diye nitelendiremeyiz.⁸⁷ Zekâ, insanın bir takım ihtiyaçların yerine getirmek için beyin merkezli çalışan bir melekesidir. İnsanın ihtiyaçlarını dengeli bir şekilde görebilmesi de düşünülmez. Zekâ, insanda sahip olma duygusundan hareket edip, bedensel ihtiyaçları tatmin etmek için insanın bütünlüğünü gözetmeden, olayları yüzeysel kavrayarak, gerçekleştirmek istediği hedefe doğru koşar. Zekâ, insanın akıl, anlayış yeteneğinden daha ziyade belli bir duruma uyum sağlama yeteneğidir.⁸⁸ Şu da bir gerçektir ki; insanın mantık kurallarına göre tutarlı olması onun hem akıllı hem de zeki olduğunu göstermez. Şizofreni ve paranoyak insanlar da son derece zeki olabilir.⁸⁹ Erich Fromm, insandaki açgözlülük, ihtiras, haset kıskançlık ve şehvet vb. nitelikleri akla ve insan doğasına karşı akıl sağlığının yerinde olmayışının bir göstergesi olarak değerlendirmektir.⁹⁰

Mevlânâ’nın akla tenkidi, insanın kendini gerçekleştirmesine engel olan, bütünlüğünü görmezden gelen, sadece bedenin geçici zevklerini tatmine çalışan zekâya ve aşkın alemi idrak edeceğini zanneden akladır. Mevlânâ, aklı, insanın maddî ve manevi menfaatlerini de göz önüne alarak hareket etmesinden, kalıcı olanı geçiciye tercih etmesinden ve aşkın âleme sıçrama yapmak için tetikte durmasından dolayı da övmektedir. O, aklın geçici peşin az bir menfaat için değil, ebedî çok büyük kazançlar için sabırlı ve uyanık olmasın tavsiye etmişti. Mevlânâ, bu durumu şöyle ifade eder; “… Aklını başına devşir, bir ambara kanaat etmede harmana kaç, oraya ulaş.”⁹¹ Mevlânâ, insanın aklını kullanarak ileriyi görmesini, olaylara bütüncül gözle bakarak daha büyük faydaları bencilliği yüzünden elden kaçırmamasını tavsiye etmektedir. Bu da insanın kendini gerçekleştirmesi, mutlu olması için gerekli görülen bir görüş olup, günümüzde birçok psikolog tarafından benimsemiştir. Zirâ insanın zekâsın kullanarak bencilliğini tatmin etmesi, onun daha iyi bir anlayış düzeyine çıkmasına ve mutlu olmasına engel olmaktadır. Mevlânâ bu durumu daha girift şekilde şöyle dile getirir; “akıldan, candan, gönülden vazgeçtin mi, bunları bıraktın mı, tam anlayışa ulaşman, yolu apaçık görmen umulur.”⁹² Mevlânâ, bu sözüyle ayrıca Allah’ın yolunda bazı fedakarlıklar yapan inananlara vaad ettiği müjdelere de işaret etmektedir.⁹³

Mevlânâ, kişinin aklını bedenin arzularına verdikten sonra, sıkıntıya düşmesini bir sebep-sonuç ilkesi gibi kesin görmektedir. O, insanın bedeninin arzularını gerçekleştirmede aklını kullanmasının, daha doğrusu zekâsını kullanmasının, onu çeşitli sıkıntılar içerisine iteceğini, bunun neticesinde de yapmış olduklarından pişmanlık duyacağını müşahede etmiştir. O, bu durumu şöyle ifade eder; “Aklının sakalını bedenin eline vermişsin; artık ne diye dertlere düşer, pişman olur da saçını –sakalını yolar-durursun”⁹⁴ Yine Mevlânâ, kişinin zekâsının bedenin arzularını yerine getirmeden dolayı elinin kolunu bağlılığı, duygusal yönünün yüzeysel algılayışla derinliğe inemeyip bir aldanış içinde oluşu, bedenin ise şehevî isteklerden başka bir şeyi talep etmeyişi vb. sebeplerden dolayı hakikatin inkişaf edemediğinden yakınır. O, bu hususta şöyle diyor; “Akıl bağdır, gönül hile – düzen, cansa örtü perde; yol, bu üçünden de gizlidir a oğul, akıldan, candan geçtin mi gerçeğe erersin.”⁹⁵ Mevlânâ, insanın şu maddî âleme asgarî ihtiyacından fazla bağımlı kılan akıl ve zekâdan, tatmin olmak bilmeyen duygusal melekelerinden, hatta gerçekle arasına giren benliğinden ve bencilliğinden vazgeçmeden hakikate ulaşılamayacağını göstermek istemiştir. Çünkü ona göre gerçeğin arayışı içinde olmayan akıl ya nefsânî arzuların esiri ya da bizzat fıtratından sapması nedeniyle yanılgı içindedir. Mevlânâ, bu hususu şöyle ifade ediyor; “Akıl, nûranî ve iyi bir hak ve hakikat arayıcısıyken neden zülmanî nefis ona galip oluyor.” ⁹⁶ “O hünerlerle, mârifetlerle dolu şey, akılsa ne diye akıl, şekle düşmanlık eder? Bedendeki aklın düzenidir ki şekli, kökünden söker. Eğri akıl, ne bilsin onun nimetini, akla sorma da incitme onu; onun lutfu” ⁹⁷Mevlânâ’nın “zülmanî nefis” ve “eğri akıl” kavramlarıyla kast ettiği, insanın, eşyaya ve kendisine evrensel gözle bakmaya güç yetiremeyen, vicdanının sesini duyamayacak kadar fıtratının saflığından eser kalmayan, akıl olduğu kanaatindeyiz.

Mevlânâ’nın aklı övdüğü yerlere bakıldığı zaman, her şeye bütünlük açısından bakabilen, nefisin arzuların esiri olmayıp kendini gerçekleştirmeyi tamamlayan aklı övdüğünü görmekteyiz. Mevlânâ’nın aşağıdaki şu ifadesi, insanların olaylara evrensel gözle bakmaları halinde, herkesin hakikati keşfedeceğinin ve bunun neticesinde de aralarında bir ihtilafın meydana gelmeyeceğinin güzel bir örneğidir. “akıl oldunuz mu, akıl kesildiniz mi binlerce kişi olsanız birsiniz gene, tıpkı Güneş gibi her eve girer, yayılırsınız.” ⁹⁸ Mevlânâ burada insanların ihtilafların sebebini, insanların menfaat ve nefsani istekleri doğrultusunda zekâların kullanmaktan kaynaklandığını da hissettirmektedir. Zirâ insanların bir olayı yorumlayıp değerlendirirken, herkes aynı olayı kendi menfaatleri açısından baktığı oranda, ihtilaf derinleşir ve büyür. Ama ön kabullerden ve bencilliklerden sıyrıldıkları oranda da, ya anlaşmazlık aza iner, ya da bir çözüme kavuşur. İnsan nefsin isteklerini kontrol altına aldığı ve bencillikten kurtulduğu kadar da, diğer insanların problem ve acılarını kendisine dert edinir. Bu durum insanı, benmerkezcilikten biz merkezciliğe, bencillikten yardımlaşmaya, cömertliğe, menfaatperestlikten özveriye, diyargamlığa götürür. Kişi bu durumda güneş gibi cömert ve mütevâzı olmayı başarır. Mevlânâ’nın akla yöneltmiş olduğu tenkidleri kavramak için, onun sistemine genel bir çerçeveden bakıldığında rahatlıkla görülmektedir ki, genellikle ön yargılardan kurtulmuş aklın kullanılması teşvik edilmiş, nefsin ve hevânın esiri olmuş aklın işleyişi şiddetle eleştirmiş ve aydınlanmayı yakalamış aklın faaliyeti ise hayranlıkla övülmüştür. Bu noktada Mevlânâ’nın akıl gibi girift bir meselenin analizini zihni planda asırlar önce hallettiğini söylemek belki mümkündür. Fakat Mevlânâ’nın gerek aydınlanmaya ulaşmayı başarmış akla yaptığı övgülerine bakarak, gerekse bencil nefse yöneltmiş olduğu şiddetli tenkidlerini göz önüne alarak, onun akıl paradigmasını indirgemeci bir mantıkla ele almak da hatalı bir hareket tarzı olsa gerekir.

Sonuç

Mevlânâ’nın akıl eleştirisine, genel çerçevede göz attığımızda görmekteyiz ki, o, aklı üç noktadan ele almaktadır Birincisi: Mevlânâ, nefsânî arzularını yerine getirmekten başka bir gayesi olmayan dünya için ebedi hayatını tehlikeye atan, kendini gerçekleştirmede ihmalkar davranan akılları tenkid eder. Yine Mevlânâ, aşkın alanı, metafizik sahaya akılla ulaşılabileceğini iddia eden kimselerin aklını da şiddetle eleştirir Çünkü ona göre bu sahaya akılla ulaşmak mümkün değildir. Velev ki, kişi zekâ ve akılda, dâhî de olsa, aklı aydınlatıp bir üst boyut olan aşka ulaşmadıkça gaibî sırlara vukûfiyet kazanması imkansızdır. İkincisi: Mevlânâ, peygamberlere, mürşid-i kamillere ittibâ eden kimselerin akıllarını hem takdir eder, hem de onların daha yüce bir akıl düzeyine ulaşabileceklerini vurgulayarak akıllarını aşkın ve akl-ı küllinin kollarına bırakmalarını salık verir. Mevlânâ, uyanık akıl sahiplerini, nefislerine, dünyanın aldatıcı zevklerine ve şeytanın hilelerine karşı dikkatli olmaya çağırırken akıllarını kullanmalarını tavsiye eder. Zira bu sayede keşiflerinin açılıp, aydınlanmış akıl düzeyine çıkabileceklerini hatırlatır. Üçüncüsü; Mevlânâ, peygamberlerin, velilerin ve Hakk aşkıyla yanan âşıkların akıllarını, Allah’ın nuru ile aydınlanmış olarak telakki ettiği için övmekte ve saygı göstermekte tereddüt etmez. Ona göre insanın akılda kemale ulaşması, ancak evrensel aklın temsilcisi olan bu zatların önünde aklı kurban etmekle ve onların buyruklarını yerine getirmekle mümkün olur.

Abstract

[Yüksel Göztepe, “Mevlânâ Celâleddin Rumî’nin Akla Eleştirel Bakışı”, Tasavvuf İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara 2005, Y. 6, S. 14, ss. 417-438]

This article dwells on the criticism thought by Mevlânâ from various points of view. That being said, we have also mentioned the instances in which he appraises the mind. He criticizes the mind for mobilizing all resources for the realization of lowly and temporary worldly interests and desires of man, and for neglecting immaterial human aspects, and promotes and appraises the awakened human mind which cares for the integrity of human. He invites the mind to be more active in the material domain, and to know his place in the metaphysical domain. Whenever mind is compared to love, he emphasizes the superiority of love. In most instances in which Mevlânâ criticizes the mind, we see that attaches the meaning of intelligence to the concept of mind.

Keywords: mind, love, virtual mind, total mind, intelligence

1 Râgıb el- İsfahânî Müfredât Elfâzu’l-Kur’an, thk. Safvân Adnân Dâvûdî, Beyrut 1997, s. 577, 578 . Isfahânî, burada ayrıca akla, devenin iple bağlaması, kadının saçını bağlaması manalarını da verir. Ayrıca Isfahânî, Hz. Ali’nin bir şiiri nakleder; “ Aklı matbû’ ve mesmû’ olmak üzere iki çeşit gördüm, matbû’ akıl olmadığında, mesmû’ akıl fayda vermez, göz ışığının olmadığında Güneş ışığını fayda vermediği gibi”. Burada matbû’ akıl insanda potansiyel olarak bulunan, doğuştan getirdiği akıldır. Bu akıl insanı diğer canlılardan ayıran en önemli farkıdır. Bu akıl Allah’ın övdüğü akıldır. Bu akıl olmadan insanda sorumluluk bulunmaz. Mesmû’ akıl ise kazanılmış akıldır. Allah’ın Kitabında kötülediği akıl, bu akılın kötüye kullanılmasıdır. İşte delilerden sorumluğun kalkması bu aklın yitirilmesinden doğmaktadır. ; İbn Manzûr, Ebu’l-Fazl Muhammed, Lisanü’l-Arab, Beyrut 1994, c. XI, s. 457-460. ; Asım Efendi, Kamus, c. III, 1305,s.1446-8; Şemseddin Sami, Kâmûs-i Türkî, İstanbul 1317, s. 943. ; M. Z. Pakalın,Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, c. I, İstanbul 1971, s. 42. ; Süleyman Hayri Bolay, “Akıl”, TDVİA ,c II, İstanbul 1989, s. 238.; Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimler Sözlüğü, İstanbul 1991, s. 35. ; Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara 1997, s. 97, 98. ; Hasan Şerkâvî, el- Fâzu’s-Sufiyye, Kahire 1992, s. 211.

2 Süleyman Hayri Bolay, agm., s. 238.

3 Cürcânî, Şerif Ali b. Muhammed, Ta’rîfât, Kahire 1938. s. 132, 133. Cürcânî’ye göre akıl kavramını târif etme hususunda dil bilimcileri ihtilaf içindedir. Bunlar; aklı maddeden soyutlanmış bir cevher, herkesin “ben” diye hitap ettiği nefsi nâtıka, insan bedeni ile ilintili Allah’ın yaratmış olduğu bir nûranî cevher, hak ve batılın kendisiyle bilindiği kalbteki bir nûr yada nefs-i nâtıkanın bir kuvveti olup, kendisiyle işlerini yapmada kullandığı bir alet olarak tarif etmişlerdir.

4 Michel Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, Trc. Atila Ataman, İstanbul 2003, s.74, 137.

5 Kaşkarlı Mahmut, Divânü Lûgat-it-Türk Dizini, TDKY, Ankara 1972, s. 135.

6 Bkz. İbrahim Emiroğlu, Kur’an’da Akıl ve İnsan, D.E.Ü., İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı XI, İzmir 1998, s. 80-96. ; Naim Şahin, Kur’an-ı Kerimde Akıl ve Aklın değeri meselesi, Say. 8, Konya 1998.

7 Muhammed Fuad Abdulbâkî, Elfâzu’l-Kur’ani’l-Kerîm, Çağrı yay. İstanbul 1986, s. 468-469.

8Mevlânâ Celâleddin, Dîvân ve Kebîr, Haz. Abdulbâkî Gölpınarlı, Kültür Bakanlığı Yayınları Ankara 2000. c. IV. s. 187. ; İbn Arabî, Muhiddin, el-Futûhâtü’l-Mekkîye, c. III, Beyrut ts ,s. 333. İbn Arabî’ye göre de dine bağlı kimselerin ekserisi şehvetlerinin etkisi altında olduklarından böyle kimseler akıllı değildir. O, akıl hususunda Mevlânâ’nın verdiği mânânın aynısın vermekle birlikte “akıl” kavramına tam tersi bir anlam yükler. O, bu hususta şöyle diyor; “ Akıl ancak erdemleri kabul eder. Zîrâ akıl, sahibini gereksiz şeylerle meşgul olmasına engel olur. Bundan dolayı akıl, bağ, engel diye isimlendirilmiştir.” ; Ama İbn Arabî, aynı eserin başka bir yerinde bunun tam tersini ifade etmektedir. Bu durum, onun paradoksal ifade tarzından kaynaklandığı kanaatindeyiz. İbn Arabî, akıl hususunda bir şiirinde de şöyle diyor; “ Akıl ruhun kendisine ilettiğini kabul eder. Lakin öncekiler fikre itimat ettiler ve onunla perdelendiler. Bir nebze ilmim varsa eğer, o kesbî değildir. Bu ilim, Allah’ın ihsanı ve hibesidir. Aklın doğrultması ve cerh etmesi yoktur. Adl ve cerh Allah’tan gelen şeriat terazisiyle ölçülür. Zirâ akıl yanlış ve noksan görüyor. Akıl, Allah’ın yarattığı en fakir şeydir. Ona güvenme. Çünkü akıl kovulmuş fikir kapısının halefidir. Akla güvenenlerin akılları bağlanmış ve hüsrana uğramıştır. Bu sözlerimde işaretler vardır, iyice anla.” el-Futûhâtü’l-Mekkîye, c. IV, s. 112.

9 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebir, c. V. s.187.; A. Avni Konuk, bu hususta İmam-ı Şafi’nin bir şiirini, şöyle aktarıyor: “İdrak-ı ukûlün nihayeti ıkaldir, düğümdür. Ve alemlerin gaye-i sa’yı şaşkınlıktan ibarettir. Akıl idrak-ı hakayıktan çok uzaktır.. Herkes kendi aklın beğenir. Çünkü herferdin aklı kendi nefsiyle ihticab etmiştir. Vücud-ı insanide akıl vehme ve vehim dahi akla tabi olmak istemez.” Ahmet Avni Konuk, Fusûsu’l- Hikem Tercüme ve Şerhi, Haz. Mustafa Tahralı-Selçuk Eraydın Dergah Yayınları, İstanbul 1987, c. I, s.121

10 Mevlânâ, age, III. s. 1 62.

11 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebir, c. III. s. 33. “akıl oldunuz mu, akıl kesildiniz mi binlerce kişi olsanız birsiniz gene, tıpkı Güneş gibi her eve girer, yayılırsınız.” Mevlânâ, age, c. III. s. 40.

12 Mevlânâ, age, c. V. s.103.

13 Mevlânâ, age, c. V. s.91.

14Abdulbakî Gölpınarlı, Mevlânâ Celaleddin Rumî Mesnevî ve Şerhi, Kültür Bakanlığı, Ankara 1989. c. III, Beyit: 2527 -2531. Bu şiirde “iç” kavramıyla Mevlânâ iki manayı vurgulamaktadır; birincisi Yahudilere hayvanların iç yağların yemek yasak edilip, Müslümanlara helâl edilmesi olayı. İkincisi ise, levhi mahfûz bilgisine ancak gönüllerin temizleyen insanların ulaşacağına dair ayete işaret etmektedir. Kur’an’ı Kerim’e dokunmayla alakalı ayette “ Ona ancak tertemiz olanlar dokuna bilir.” (Vâkiâ, 56/79) Bir çok tefsirde bunun levhi mahfûz olduğu yolunda tefsirler vardır. Sûfilerde levh-i mahfûz bilgisine kalblerini tertemiz hale getirmiş insanların ancak ulaşabileceği şeklinde anlamışlar. Mevlânâ da buna işaret etmektedir. ; İbn Arabî de Mevlânâ gibi kişiyi keşfe ulaştırıncaya kadar mücadehe etmesin salık verir. O, Allah’ın esmasını ve sıfatlarını düşünen kimselere Allah’ın her şeyin hakikatini bilen bir ruh üfleyeceğini belirtir. “Allah’ın yaratıklarından dilediği kullara açtığı gibi sana da onu açıncaya kadar bu hazineyi araştır.” İbn Arabî, el-Futûhâtü’l-Mekkîye, c. II, s. 642

15 Akl-ı maâş; İnsan çocukluk çağından itibaren bulunduğu yaşa kadar hem eğitimle, hem de düşünce egzersizi ile kazanmış olduğu, sadece dünya işlerine bakan akla denir. Muradif olarak akl-ı cüz de denir. Akl-ı maâd ise; İnsanın ukbâya yönelik olan, ölümden sonrayı düşünen aklına denir. Bu belli bir mürşidi kâmilin rehberliğinde kalp melekesini çalıştırma ile bahşedilen aklıdır. Akl-ı Külli; Allah’ın kudretinden ilk evvel ortaya çıkan akıl. Arş-ı azam, Cebrail, Hazret-i Muhammed’in nûru ki, kişin sülukunda bu nûrla temas kuracak seviye gelmesi, bütün benliğini bu nûrun aydınlatması olayıdır. Mevlânâ şöyle diyor; “Tanrı Akl-ı Küll’e “Gözü ne kaydı, ne yanıldı” dedi. Cüz-i akılsa her yana bakar durur”. A. Gölpınarlı, Mesnevî ve Şerhi c. IV, beyit: 1309. Akl-ı Evvel; Uluhiyyet mertebesi. Vücûd bu mertebede kendisindeki sıfat ve esmâyı mücmel olarak bilir. Bu mertebeye “vahdet-i hakiki”, “teayyün-i evvel”, “ilm-i mutlak”, “tecelli-i evvel”, “kabiliyet-i evvel”, “alem-i vahdet”, “hakikat-ı Muhammediye” gibi isimler de verilir. E.Cebecioğlu, age., s. 97-99.; Bkz, M. Z. Pakalın, age., c. I., s. 42.; Geniş bilgi için, Abdülkerîm el-Cîlî, İnsân-ı Kâmil, Tec. Abdülaziz Mecdi Tolun, Haz. S. Eraydı, E. Demirli, A. Kartal s.267 -272.

16 Keşf Arapça kökenli bir kelime olup açığa çıkarma, örtülü olanı açma, sezme, tahmin etme gibi anlamları vardır. Keşf bir şeyi örten perdenin kaldırılması anlamındadır. Cebecioğlu, age, s.447. yarıca keşf kelimesine vecd manasıda verilmektedir. Bkz. Kemal Sayar, Sûfî Psikolojisi, İnsan yay. , İstanbul 2000, s.104. Mevlânâ’nın “amel et de sana da açılsın” ifadesi kişin hakikati en iyi şekilde keşif yoluyla elde edebileceğinin bir işaretidir. Bilgiye keşf yoluyla ulaşma hususu, sûfiler nazarında çok önemlidir. Ebû Alâ Taftazânî’nin ifade ettiği gibi bu, tasavvufu felsefeden ayıran en önemli özelliğidir. Bkz. Ebû Vefâ Taftâzânî, Medhal ilet’Tasavvuf il’ İslâmî, Kahire 1991, s. 6.; Bu konuda Süleyman Hayri Bolay, Gazzâlî’nin keşif- sezgi hakkındaki görüşünü şöyle dile getiriyor; “ kesin ve şüphesiz bilgiye ulaşmak için hatadan sâlim olamaması sebebiyle aklında yeterli olmadığını, yanılmazlıktan kurtulması için vehim ve hayal perdesinden sıyrılması gerektiğini vurgular. Ancak bu şekilde onun aldatıcı ve yanıltıcı olmaktan kurtulabileceğini, duyuların idrak edemediği şeyleri aklın kavradığını söylemekle beraber onun güç ve imkânını ortaya koymakla ve ondan ötesini ancak kalb ve ruhun bilebileceğini müdafaa etmekte; bunun da Gazzâlî’de vasıtasız ve sezgi yoluyla elde edilen bilgi olduğu anlaşılmaktadır.” Süleyman Hayri Bolay, age., s. 264, 265. Keşf diğer ismiyle sezginin değerin sadece mutasavvıflar kabul etmemiş aynı zamanda Fârabî, İbn Sinâ, İbn Bâcce, İbn Tüfeyil, gibi İslam Filozofları da ona değer vermişlerdir. Fârâbî, sûfîlerin iddia ettikleri akıl hakkında düşünceleri şöyledir. “Aklın idraki ve duyu algıları arasındaki fark şudur: Bu idrak, bir tür sezgi ve ilhamdır veya başka bir deyişle o bir tür doğrudan kavrayıştır. Bu da insan kavrayışının en asil olanıdır ve ancak müktesep akıl mertebesine, gizli olanın örtüsünün kalktığı ve mufârık (soyut) akıllar alemine katılarak pay alınan mertebeye ulaşan çok az sayıdaki kimse ve seçkinler buna sahip olabilir.” M.M.Şerif. İslâm Düşünce Tarihi, c. II., s.78-79. ; Krş. Farâbi, el-Medinetü’l-Fâzıla, (ter. Nafiz Danışman) MEB, s. 85-87; İbn Sinâ sezgiyi şöyle bir örnek anlatılıyor. “Bir kimse aniden, ona kendisinin daha önce hiç sormadığı bir sual soran birisiyle karşılaşırsa, bu yüzden derhal ayrıntılı bir cevap veremez. Bu kişi, yine de ona cevap verebileceğinden emindir, çünkü cevap kafasında o anda oluşmuştur ve onun içindedir. Daha sonra ayrıntılara geçer ve cevabı dile getirir. “tuhaf olan şey” der İbn Sinâ, “bu adam suali sorana cevabı vermeye başladığında aynı zamanda bizzat kendisine de daha önceden bu bilgiye oldukça basit şekliyle sahip olduğu halde, teferruatlı ve inceden inceye geliştirilmiş bir bilgiyi öğretmeye başlar bu basit, bütünlük arz eden kavrayışı, ortaya çıkan ayrıntılı ve tutarlı bilginin kaynağıdır. Şimdi bu basit, bütünlüğü olan kavrayış yaratıcı akıl (veya faal akıl)dır; ifadeye kavuşturulmuş ve ayrıntılı olarak geliştirilmiş şekli ise “ruhî” (psişik) bilgidir; kesinlikle aklî bilgi değildir. Eğer böyle bir kişi mevcut ise, bu basit kavrayış kabiliyetine sahip olan şahsın faal akılla birlikte olduğu söylenebilir; çünkü gerçekliğin top yekûn kavrayışına sahiptir; kesin ve mutlak olarak, bilginin nereden ve neye göre olduğundan emindir. (İbn Sinâ bu şahsi tatmine, kesinliğe, emin olmaya veya inanca büyük önem verir.); sadece hakikatin bütün çerçevesinden haberdardır ve bu yüzden de sadece o gerçeklik sürecindeki her bir terimin manasının tamamen farkındadır”. M. M. Şerif, age., c. II, s.116.; İbn Bâcce’ye göre, insan akl-ı evvele derece derece şu iki yola yakınlaşabilir; Birincisi, burhâna dayalı bilgiyi elde etmek ki bu durumda en yüksek akıl bir sûret olarak anlaşılıyor. İkincisi; öğrenme ve iktisaba dayanmayan bilgiye ulaşmak ki, bu yol sûfîlerin yoludur. Bu yol, insanı mârifetullaha ulaştırır. Gazzâlî hayranın olan İbn Bâcce, onun yolunun kişiyi mârifetullaha götüreceğini ve bu yolun Resulullah’ın öğretisi üzerine temellendiğini beyan eder. Sûfî kalbinde bir nûru idrâk eder. Kalbteki bu nûr, bir nazardır ve bu nazar sayesinde kalb, tıpkı insanın güneşli havada nesneleri gözüyle görmesi gibi akledilirleri görür; akledilirleri kavrayınca da, onların öncesindeki ve sonrasındaki tüm şeyleri görür.” M. M. Şerif, age., c. II, s.141, 144..; İbn Tufeyl, duyular ve aklı terbiyesinden ve sınırlarının varlığın izah ettikten sonra, rûhun terbiyesi problemini ele alır. Ona göre, “ruhun disiplin altına alınması bilginin en yüksek kaynağı olan vecde götürür. Bu bilgilenme seviyesi de hakikat artık bir tümevarım veya tümdengelim süreciyle elde edilmez; doğrudan doğruya insanın içindeki nûrun sağladığı keşf ile idrak edilir. Nefs kendisinin bilgisine ulaşır ve “gözün görmediği, kulağın işitmediği ve herhangi bir aklın kavramadığı” şeyi tecrübe eder. Vecd hali târife, anlatıma sığmaz bir haldir; çünkü kelimeler görüleni, işitileni veya kavrananı anlatmaktan acizdir. Saf nûr olan Zat-ı İlahî, yalnız içteki nûr ile idrak edilir; bu nûr ise duyular, akıl ve ruhun gerektiği şekilde terbiyesiyle kendisi haline gelebilir. Bu yüzden zata ait bilgi de zatın kendisidir. Zat ve onun bilgisi aynı şeydir.” M. M. Şerif, age., c. II, s. 156.
Şunu da belirtmeliyiz ki, keşif olayı hatadan tamamen kurtulmuş bir bilgiye ulaşma yolu değildir. Keşfe ulaşan ârifin manevî derecesine göre keşifte ve ilhamda hata etme payı vardır. Bazı sûfiler keşifte kendilerinin hatadan arındıklarını söyleseler de, bunu aksini savuna sûfilerde vardır. Keşif, vahyi gibi hatadan kurtulmuş değildir. Çünkü vahiyde masumiyet sıfatı söz konusu iken keşifte böyle bir şey yoktur. Bkz. Esseyyid Abdulhakim Arvasi, Râbıta-ı Şerife,sed. Necip Fazıl Kısakurek, b.d. yay. İstanbul 1998, s. 90.

17 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebir, c. III. s. 293.

18 Gazzâlî, İhyau Ulûmiddin., c. III, Kahire 1939, ss. 20, 21. Burada Gazzâlî, kesibî ilimle, vehbî ilimi bir tutmaz. Ona göre kişi nefsini tezkiye ve kalbini tasfiye etmek suretiyle Allah ile arasındaki perdeleri kaldırmakla birlikte kalb aynasına Levh-i Mahfuzdaki bilgileri yansıyacak bir boyuta gelir. Buna örnek olarak Çinli ve Bizanslı ressamları verir. Bizanslı ressamların duvara nakış yaparken, Çinli ressamların karşıdaki duvarı ayna gibi parlattıkların aradan perde kalkınca, ayna gibi duvarda resimlerin daha parlak ve daha güzel göründüklerin söyleyerek bunu, velilerin kalblerini saf hale getirmekle elde ettikleri ilme örnek olarak anlatır. O, kesbî bilgiyi inkar etmemekle birlikte, gerçek bilgiyi kalbinin müşahede yoluyla elde ettiğini vurgulamadan da edemez

19 Mevlânâ, Celâleddin Rûmi, Fihi Mâ Fih, (Ter: Konuk, Ahmet Avni Yay. Haz. Eraydın, Selçuk ), İstanbul 1994. s. 74.

20Mevlânâ, age, s. 93.

21 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebir, c. V. s.187.; Haris el-Muhâsibî, er- Riâye li-hukûkıllah, Haz. Abdulhâlim Mahmud Kahire ts. , s.195. Muhâsibî burada aklın nefse tabi olup olmamasını şöyle izah ediyor; “ Nefis hevayı gözetler, hevâ ise aklı gözetler, eğer akıl hevâyı engellerse nefsin isteği engellenmiş olur. Aksi halde eğer hevâ aklı zayıflatıp gevşetirse akıl onula birlikte yürür ve onu tasdik eder. Çünkü akıl, nefsin heva cihetinden isteğine meyilli olup, ilmi gözetmediği ve mârifete sarılmadığı zaman, kendini beğenir ve şehvetlere ve hevâya sarılır. Durumun hatırladığında, ilimle ölçüp biçer ve mârifete sarılarak hevânın davet ettiği zararı anlayıp, neticesini görür ve ona engel olur.” ; Muhâsibî diğer bir eserinde ise hilebaz aklı şöyle tanımlıyor; “ itaatı günaha, bilgiyi cehalete, ahireti dünyaya tercih etmede bu üç şeyin kendisine eşlik etmediği akıl, mekkâr (hileci) akıldır.” Haris el-Muhâsibî, Risaletü’l-Müsterşidîn,Thk. Abdulfettâh Ebû Güdde, Kahire 1982, s. 97

22Gölpınarlı, age., c. IV., 3196, 3197. ; Kelabazî, aklın, Allah’ın ihsanı olmadan, O’nu bilemeyeceğini Ebu Bekir Kahtâbî’den şöyle nakleder ; “ Akıl sahipleri Allah’ın varlığını kabul etme ciheti hariç, başka yönlerden kahr olmuşlardır. Allah lütuf edip kendini bizzat akıl sahiplerine tanıtmasaydı akıl onun var olduğunu (iman) cihetinden de idrak edemezdi” Kelabazî, age., s. 94.; Hucvirî, Ali b. Osman Cullabî, Hakikat Bilgisi Keşfü’l-Maahcûb, Ter.Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul 1982, s. 403. Hucvirî’ye göre kişi, Allah hakkında bilgilenmeye ancak Allah’ın, ona vermiş olduğu ilhamî bilgi ile ulaşabilir; Bu hususda Seyyid Hüseyin Nasr, şöyle diyor; “aklın tutkular tarafından karartılmaması ve bu idrakin, İslam terminolojisinde el-aklu’s-selîm (yozlaşmamış, bozulmamış akıl) olarak ifadelendirilen sağlıklı, dengeli ve ahenkli bir halde bulunması koşuluyla, bu yansımanın karartılırsa, o zaman, İlahî olanı insandan gizleyen ve onu saptıran bir perde haline gelir. Şayet böyle bir şey olmasaydı, vahye hiç ihtiyaç duyulmayacaktı.” Seyyid Hüseyin Nasr, Seyyid Hüseyin Nasr, Tasavvufî Makaleler, Çev. Sadık
Kılıç, İnsan Yayınları, İstanbul 2002. s. 62, 63.

23 Gölpınarlı, age., c. III. 1622, 1623, 2199.

24Gölpınarlı, age., c. IV, 3383, 3384.

25 Gölpınarlı, age., c. IV, 2287-2296.

26 Gölpınarlı, age., c. III, 2557-2560.

27 Gölpınarlı, age., c. IV, 1403.

28 Gölpınarlı, age., c. IV. 1404-1408. ; İbn Arabî, Fusûsu’l-Hikem, s. 23, 314. ; İbn Arabî’ye göre, Kur’an-ı Kerîm de kalb sahipleri için bir öğüt kitaptır. Bu görüşünü isbat için birçok ayeti delil olarak vermektedir. Ona göre, sonsuz bir varlık, ancak nihayeti olamayan bir şeyle algılanabilir Bkz. Al-i İmrân 3/7,190.; Bakara 2/197, 269

29 A. Reza Arasteh, age., s. 49.

30 Gölpınarlı, age., c. IV, 1424, 1425.

31 Gölpınarlı, age., c. IV, beyit: 1426.

32 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebir, c. V. s.410

33 Necim 53/17

34 Gölpınarlı, age., c. IV, 1309.

35 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebir, c. III. s. 119.

36 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebir, c V. s.401.

37Gölpınarlı, age., c. II, 3263-3268.

38 Süleyman Uludağ, agm., s. 247.

39 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebir, c III. s. 374.

40 Gölpınarlı, age., c. III, 3833. Ebû Hanife ve Şâfî ders vermez, çünkü; aşkın tek delili vardır oda, Allah’a olan sonsuz sevgisi, onun başka ne bir kıyası vardır nede illeti, fıkıh zahire göre hükmederken, aşk batınında batının koşar. Âşık batini fıkıh ile uğraşır; onun mücahedesi muhabbetullah, haşyetullahdır.

41 Mevlânâ, Divân-ı Kebirden Seçme Şiirler, c. II, s. 17.

42 Gölpınarlı, age., c. IV, 2109-2111. ; Mevlânâ’nın hayranı olan İkbal de şöyle diyor; “Ben hür bir kulum, aşk, benim imanımdır, Aşk benim imanımdır, akıl benim gulamımdır.” Muhammed İkbal, Cavitnâme, Kırkambar yay Ter. Annemarie Schimmel, İstanbul 1999, s. 94 -95

43 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebir, c. V, s. 228.

44 Mevlânâ, age., c. V.c, s. 265.

45Mevlânâ, age., c. V. s. 324

46Mevlânâ, age., c. IV. s. 304

47Mevlânâ, age., c. III. s. 76. ; Mevlânâ’dan feyizlendiğini her fırsatta dile getiren Muhammed İkbâl, bir şiirinde bu konuya ışık tutar gibidir. Şöyle der; “ akıl da kalb de birer kıvılcımıdır aşk ateşinin. Akıl maddeyi, kalb manayı feth içindir.” Muhammed İkbâl, Cebrail’in Kanadı, Çev. Yusuf Salih Karaca, İstanbul 1983, s.66.

48 Mevlânâ, age., c. III. s. 159.

49 Mevlânâ, age., c. III. s. 184.

50 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebir, c. V. s.20.

51 Mevlânâ, age., c. VI. s. 59.

52 Mevlânâ, age., c. III. s. 159. ; İşte bu noktada Afifî, sûfilerin kendilerinde hakikatten bir parça taşımalarıyla ilişkili olarak şöyle diyor:
“Sûfî varlıktaki hakikat ile kurduğu bağlantıyı sûfiyâne yaşayışı ile tanıdığı gibi, bizzat bu hakikati da bu yaşayışı ile tanır. Çünkü o gönlünde bu hakikatın nûrundan bir parça taşımaktadır ve bir şeyin benzeri o şeye meyyâl olduğu gibi, bir dalda daima köküne müştaktır. Filozof, akıl sahasında burayı hiç terk etmeksizin şaşkın şaşkın dolaşırken, sûfi akıl sahasını geçip vicdan ve irade sahasına bir başka deyişle mutlak özgürlük sahasına varır” Ebu’l-Ala Afifî, age., s. 22.

53 Mevlânâ, age., c. III. s. 77.

54 Mevlânâ, age., c. III. s. 180. İkbâl, aklın değerin itiraf etmekle birlikte manevî üstadı Mevlânâ gibi aklın belli bir noktaya kadar faydasını kabul eder. Akıl kendi sınırları içinde kaldığı sürece, ondan bir lambadan istifade edildiği gibi yararlanılacağını ancak görüş alanını dışında misyonunun biteceğini şöyle ifade eder: “ Aklın lutfu ve keremi sayesinde yolcunun gözü görür. Akıl yalnızca yolcunun elinde bir lambadır. Evin içinde ne gibi kıyametler koptuğundan; yolcunun lambasının ne haberi vardır ?” İkbâl, Cebrâil’in Kanadı, s. 93.

55 Mevlânâ, age., c. IV. s. 376.

56 Mevlânâ, age., c. III. s. 24.

57 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebir, c. III. s. 251

58 Mevlânâ, age., c. IV. s. 74. ; İbn Arabî de Mevlânâ gibi belli alanların dışında kıyas yapılamayacağı görüşündedir. O, tasavvufî metotla bilgi elde etmeyi bir hikmet olarak değerlendirdiği için, bu hikmetin ilahî kaynaklı bir bilgiye dayandığını vurgulayarak, sırf akıl, mantık, kıyas ve isbât gibi ilkelere dayanıp güvenmenin de doğru olmayacağını belirtir. Çünkü ona göre, akılla delil getirenlerin, dinlerin kendilerine sunduğu ilahî öğretileri kabul etmeleri zordur. İşte bundan dolayı, İbn Arabî’ye göre; aklî delillere Allah’ın isim ve sıfatları hakkında bilgiye ulaşma dinî delillerden genelde uzak düşer. Bu nedenden ötürü, ilahî ilimlerde kıyas yapmaktan kaçınmak lazımdır. Bkz. Nihat Keklik., age., s. 24.; Krş. Gazâlî de, aklın insanı nübüvetin kapısına kadar ancak götürebileceği burada görevinin tamamlanacağın vurgular. Gazzâlî, Ebu Hamid Muhammed, el-Munkiz mine’d-Dalâl, Şerhi ve Tasavvufî İncelemeler, Haz. ve Şerh. Abdulhâlim Mahmud Ter. Salih Uçan Kayıhan yay. İstanbul 1990,s.72. İkbâl’e göre akıl dünyanın bütün inceliklerin bilse bile, kendisi için asıl ihtiyac olan hayatın sırrına kavrayamaz. O bunun şöyle dile getirir; “akıl objektifini taşıyan teleskopu kullanarak, yer çekim sırrını dünyaya açıkladım. Işınları, ıstıraplı şimşeği esir ederek, bu dünyayı cennete meydan okuyacak hale getirdim. Ne var ki, aklımla dünyayı altüst etmeme rağmen, yaşamın sırrından habersiz kaldım.”İkbâl, Doğudan Esintiler, Çev. N. Ahmed Asrar, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara 1988, s. 59.

59 Sultan Veled, Maârif, Çev. Meliha Ü. Anbarcıoğlu, Tercüman 1001 Temel Eser, İstanbul 1984, s. 62.

60 Nûrettin Topçu, Mevlânâ ve Tasavvuf, ( Dergah Yay.) Haz. Ezel Elverdi, İsmail Kara, İstanbul 1998, s.132. Benzer ifadeler için ayın eser, bkz. s. 147.

61 A. Reza Arasteh age., s.65.

62İsmail Yakıt, Mevlânâ’da Akıl ve Aklın Kritiği, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı. 3, 1996, s.17, 20.

63 Gölpınarlı, age., c. I, 2137.; Ebu’l-Ala Afifî, age., s. 22. İşte bu hususta Afifî, şöyle diyor: “Sûfî varlıktaki hakikat ile kurduğu bağlantıyı sûfiyâne yaşayışı ile tanıdığı gibi, bizzat bu hakikati da bu yaşayışı ile tanır. Çünkü o gönlünde bu hakikatin nurundan bir parça taşımaktadır ve bir şeyin benzeri o şeye meyyâl olduğu gibi, bir dalda daima köküne müştaktır. Filozof, akıl sahasında burayı hiç terk etmeksizin şaşkın şaşkın dolaşırken, sûfi akıl sahasını geçip vicdan ve irade sahasına bir başka deyişle mutlak özgürlük sahasına varır”

64 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebir, c. III. s. 101. Bir araştırmacı şöyle diyor; “bilginin üç derecesi vardır; kanı, bilgi ve aydınlanma. Birincinin aracı veya vesilesi duygu; ikincininki dialektik; üçüncüsü ise sezgidir. Ben sonuncusuna aklı da ekliyorum. Bilinen bütün nesneleri öğrenip zihne yerleştirmek mutlak bilgidir. .. sonsuzu nasıl bilebiliriz? diye sorabilirsiniz. Cevabım: akılla değil. Aklın vazifesi ayırt etmek ve tanımlamaktır. Sonsuz, bu nedenle nesneler arasında ayırt edilip tanımlanmaz. Onu, ancak, akıldan üstün bir kabiliyetle, kendi sonluluğunuzdansoyutlandığımız bir hal içine geçerek kavrayabiliriz, artık böylece sizinle ilahî öz arasında bir iletişim kurulmuştur. Bu ise vecddir… zihin sonlu bilinçten kurtulmasıdır. Kemal Sayar, age., s. 110.

65 Mevlânâ, age., c. V. s.139).

66 Seyyid Hüseyin Nasr, Tasavvufî Makaleler, Çev. Sadık Kılıç, İnsan Yayınları, İstanbul 2002, s. 63.

67 İsmail Yakıt, Mevlânâ ve Goethe’de Hikmet ve Felsefe, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı II, Isparta 1995, s. 6.

68 John Cottıngham, akılcılık, çev. Bülent Gözkân, Doruk, İstanbul 2003 s. 97. ; Krş. Osman Karadeniz, İlim- Din İlişkisi üzerine, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, say. VIII, İzmir 1994. s.158. Osman Karadeniz’e göre Kant, müsbet ilmin ve aklın sınırlı olduğunu ileri sürmüş ve aklı eleştirmiştir. ; Krş. Muhammed İkbâl, Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, s.21, Ter. N.Ahmet Asrar İst.Ts. Burada İkbâl, Kant’ın Saf Aklın Tenkiti eseriyle aklın sınırlarını ortaya koyduğunu ifade eder. Kant’a göre, akılla Allah’ı tanımaya imkan yoktur. Osman Karadeniz, makalesinde çok sayıda bilim adamı ve filozofun aklın sınırlı olduğunu söylediği fikirlerin naklettikten sonara sonuç olarak şöyle; “ netice olarak çeşitli sahalarda ün yapmış bilim adamları, insan zekâsı ve ilminin sınırlı olduğu ve bu sebeple gerçek hakikate ulaşamayacağı noktasında birleşmektedirler,” demektedir. Bkz. Osman Karadeniz, agm., s.158

69 Ebu’l-Ala Afifi, age., s.280.

70louis Massignon’un, Essai Sur Les Origines de Léxique Techique de la Mystique Musulman Paris 1968, s. 40, 41. ; Louis Massignon ifadelerine temelde yakın bir görüşü de A. Reza Arasteh savunmaktadır. O, şöyle diyor; “her ne kadar akıl, pratik anlamda bize yardım ediyorsa ve hatalarımızı düzeltme konusunda imdadımıza yetişiyorsa da, iç çelişkilerle ve insanın varoluşsal sorunları ile karşılaştığımızda çaresiz kalır.” A. Reza Arasteh, age., s.80.

71 Bkz. Muhâsibi, el-Aklu ve Fehmü’l-Kur’an, s. 166, 167. ; Kelabazî, age., s. 94. ; Ebu Nasr Serrâc, age., 35.; Gazzâlî, İhya Ulumiddin, c. I, s. 90.

72 Fazlur Rahman’a göre Ehli Sünnet âlimleri akla değer vermekle birlikte aklı kınamaktan da geri kalmamışlardır. Bu konuda şöyle diyor; “ Ehli Sünnet –nesilden nesile – aklı kınarken, ona karşı yönelttiği aşırı ve ölçüsüz hücum, sadece ona zarar vermekle kalmamış, fakat aynı zamanda intiharını da hazırlamıştır.” Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, çev. Salih Akdemir, Anakara Okulu yay. Ankara 2001 s. 117. Fazlur Rahman, bu eserinde Ehli Sünnet âlimlerinden Âmidî’yi (ö.H.631) ve Şâtibî’yi akla yöneltmiş oldukları eleştirilerinden dolayı şiddetle tenkit eder. (s. 129-132, 140) O, Şâtibî’nin akla bakışı hakkında şöyle diyor; “Hatta Şatibî gibi bazı İslâm âlimleri salt düşüncenin gerekli olmadığını savunmuşlardır. O, kanun yapımında ve ahlakî emirlerin belirlenmesinde aklın bir rolü olduğunu kesinlikle inkâr eder.” s.118

73 Necip Taylan, Gazzâli’nin Düşünce Sisteminin Temelleri, s. 106, 107.

74 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebir, c. III. s. 186.

75 Mevlânâ, age., c. V. s.187.

76 Mevlânâ, age., c. III. s. 119.

77 Gölpınarlı, age., c. III. 2197.

78 Mevlânâ, age., c. V. s.187.

79 Mevlânâ, age., c. III. s. 398.

80 Mevlânâ, Dîvân-ı Kebir, c. III. s. 33.

81 Mevlânâ, age., c. VI. s. 7.

82 Mevlânâ, age., c. III. s. 308.

83 Bkz. Mevlânâ, age., c. III. s. 295, 378, c.V, s. 138.

84 Mevlânâ, age., c. III. s. 295.

85 Mevlânâ, age., c. V. s.91.

86 Mevlânâ, age., c. V. s.103.

87 Erric Fromm, Erdem ve Mutluluk, Çev. Ayda Yörükan, Türkiye İş Bankası Kültür Yay. 1993 s. 96.

88 Erric Fromm, age, s.96, 97.; Bkz. Fromm, şöyle diyor; “ büyük düşünürlere göre bilmek, ‘ sağlıklı insan aklı’ ile algılanan gerçeklerin hiç de güvenilir olmadığını anlamakla başlar. Fiziksel gerçeklik hakkındaki tasarımlarımızın ‘ gerçekten’ uzak olmasının yanı sıra, insanların çoğunun yarı uyanık, yarı rüyada gibi dolaşmaları da, onların böyle düşünmelerine yol açmıştır.” Erric Fromm, Sahip Olmak Ya da Olmak” Çev. Aydın Arıtan, Arıtan Yay., İstanbul 2003, s. 67.

89 Erric Fromm age s. 125,126. Burada Erich Fromm bunu şu şekilde açıklıyor; “ zeka insan bir takım pratik gayelere ulaştıracak bir araçtır; amacı nesneleri kullanabilmek için gerekli olan bilgiye ulaşmak, onların bazı görünüşlerini ışığa çıkarmaktır. Bu gaye, ya da başka birdeyişle “zekâ” ile birlikte giden düşüncenin dayanmış olduğu öncüller, tartışılmaz; akla uygun olsun ya da olmasın, olduğu gibi kabul edilirler. Zekanın bu özel niteliği, aşırı bir durumun ifadesi olarak, paranoyak bir kişide açıkça görülebilir… akıl ise bir üçüncü boyuttu gerektirir, yaniderinliği, nesnelerin ve birbirini izleyen olayların özüne ulaşmak imkanını veren bir derinlik gerektirir. Akıl her ne kadar hayatın pratik amaçlarından ayrılmasa da, sırf o amaçla ve hemen harekete geçmek için kullanılan bir araç da değildir. Aklın fonksiyonu, bilmek, anlamak,kavramak, nesneleri anlayarak onlarla kendimiz arasında ilişki kurmaktır. Akıl nesneleri özünü keşfetmek, gizli ilişkilerini ve derin anlamını, yani ‘nedenlerini’ ışığa çıkarmak amacıyla, yüzeyde kalan şeyleri delip geçer. ”

90 Erric Fromm, age, s. 108

91 Mevlânâ, age., c. V. s.194

92 Mevlânâ, age., c. III. s. 438. ; İbn Arabî, el-Futûhâtü’l-Mekkîye, c. IV, s. 30. İbn Arabî’ye göre insanların Allah’ı görmek istedikleri gibi büyük meleklerde görmek istemişlerdir. Bu noktada insanlarla melekler arasında bir müştereklik söz konusudur. Ancak insanlar Allah’ı fikir yolu ile görmek isterken, meleklerini aklı olduğu halde tefekkür etme kuvvetleri olmadığı için, Allah’ı fikir yoluyla görmeyi istememişlerdir. Bu istekte insanlarla meleklerini bir olmadığını, onların bu noktada daha kemal üzere oldukların belirtir. İnsanın Allah’ı tefekkür kuvvetiyle göremeyeceğini, ancak keşfe ulaşmakla basiret gözüyle görebileceğini belirtir

93 Bkz. Ankebut 29/69, “ Ama bizim uğrumuzda cihad edenleri elbette kendi yollarımıza eriştireceğiz. Hiç şüphe yok ki Allah iyi davrananlarla beraberdir.”; En’âm 6/125, “Allah kimi doğru yola iletmek isterse onun kalbini İslâm’a açar. …” ; Enfâl 8/29, “Ey iman edenler! Eğer takva üzeri olursanız, Allah size bir furkân (nûr, iyi kötüden ayıran bir anlayış) verir. …” ; Zümer 39/22, “ Allah kimin gönlünü İslâm’a açarsa o, Rabbinden bir nûr üzerinde değil midir? …”

94Mevlânâ, age., c. III. s. 160. Mevlânâ’nın burada aklın sakalından kastı, zekânın sinir sistemi vasıtasıyla bedenin isteklerinden haberdar olmak için almış olduğu sinyaller olsa gerekir.

95Mevlânâ, age., IV. S. 187.

96Gölpınarlı, age., c. III, 2557-2560.

97Mevlânâ, age., V. s. 385.

98Mevlânâ, age., c. III. s. 40

Bibliyografya

A.Reza Arasteh, Mevlâna Celâleddin-i Rûmînin Kişilik Çözümlemesi Aşkta ve Yaratılışta Yeniden Doğuş, çev. Bekir Demirkol-İbrahim Özdemir, Ankara 2000.
Abdulkerim el-Cilî, İnsan ı Kamil, Ter. Abdulaziz Mecdi Tolun, İz Yayınları, Haz. Selçuk Eraydın-Ekrem Demirli-Abdullah Kartal İstanbul 1998.
Abdulkerim Kuşeyrî, Kuşeyrî Risalesî, Haz.Süleyman Uludağ, Dergah İst. 1991.
Asım Efendi, Kamus, c III, 1305.
Cürcânî, Şerif Ali b. Muhammed, Ta’rîfât, Kahire 1938.
Ebû Vefâ Taftâzânî, Medhal iletTasavvuf il’ İslâmî, Kahire 1991.
Ebu’l-Ala Afifî, Tasavvuf İslam’da manevi Devrim, Ter.H. İbrahim Kaçar, Risale Yayınları 1966.
Erric Fromm, Erdem ve Mutluluk, Çev. Ayda Yörükan, Türkiye İş Bankası Kültür Yay. 1993.
Erric Fromm, Sahip Olmak Ya da Olmak” Çev. Aydın Arıtan, Arıtan Yay., İstanbul 2003.
Esseyyid Abdulhakim Arvasi, Râbıta-ı Şerife,sed. Necip Fazıl Kısakurek, b.d. yay. İstanbul 1998.
Ethem Cebecioğlu, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara 1997.
Fazlur Rahman, Tarih Boyunca İslâmî Metodoloji Sorunu, çev. Salih Akdemir, Anakara Okulu yay. Ankara 2001.
Fuad Abdulbakî , Elfâzu’l-Kur’an Çağrı Yayınları İstanbul.1990.
Gazzâlî, Ebu Hamid Muhammed, el-Munkiz mine’d-Dalâl, Şerhi ve Tasavvufî İncelemeler, Haz. ve Şerh. Abdulhâlim Mahmud Ter. Salih Uçan Kayıhan yay. İstanbul 1990.
Gazzâlî, Ebu Hamid Muhammed, İhyâu’Ulûmi’d-Din, c. I, III, Kahire 1939.
Haris el-Muhâsibi, er- Riâye li-hukûkıllah, Haz. Abdulhâlim Mahmud, Kahire 1119.
Hasan Şerkâvî, el-Fâzu’l-Sûfîyye, Kahire, 1992.
Muhâsibi, el-Aklu ve Fehmü’l-Kur’an, Thk. Hüseyin Kuvvetli, Beyrut 1982.
Hucvirî, Ali b. Osman Cullabî, Hakikat Bilgisi “Keşfü’l-Maahcûb”, Ter.Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul. 1982.
İbni Arabî Fusûsü’l-Hikem, Ter. Nûri Gençosman, M.E.Bist. 1992.
İbn Arabî, el-Futûhâtü’l-Mekkîye, c. I- IV, Beyrut ts.
İbn Manzûr, Ebu’l-Fazl Muhammed, Lisanü’l-Arab, , c. XI, Beyrut 1994.
İbrahim Emiroğlu, Kur’an’da Akıl ve İnsan, D.E.Ü., İlahiyat Fakültesi Dergisi, Sayı XI, İzmir 1998.
İsmail Yakıt, Mevlânâ ve Goethe’de Hikmet ve Felsefe, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı II, Isparta 1995.
İsmail Yakıt, Mevlânâ’da Akıl ve Aklın Kritiği, Süleyman Demirel Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, sayı. 3, 1996.
John Cottıngham, akılcılık, çev. Bülent Gözkân, Doruk, İstanbul 2003.
Kelâbazî et-Taarruf li Mezhehebi ehli Tasavvuf, Ter. Süleyman Uludağ, Dergah Yayınları, İstanbul. 1979.
Kemal Sayar, Sûfî Psikolojisi, İnsan yay. , İstanbul 2000.
Louis Massignon Essai Sur Les Origines de Léxique Techique de la Mystique Musulman, Paris 1968
M. Z. Pakalın, Osmanlı Tarih Deyimleri ve Terimleri Sözlüğü, c. I, İstanbul 1971.
M.M.Şerif. İslâm Düşünce Tarihi, c. II, İnsan Yayınları İstanbul 1991.
Mevlânâ Celaleddin Rumî, Divân-ı Kebirden Seçme Şiirler, c. II Çev.Mihtat Baharî Beytur, M.E.B., İstanbul 1990.
Mevlânâ Celaleddin Rumî, Mesnevî ve Şerhi, Abdulbakî Gölpınarlı, Kültür Bakanlığı, Ank.1989.
Mevlânâ, Celâleddin Rûmi, Fihi Mâ Fih, (Ter: Konuk, Ahmet Avni Yay. Haz. Eraydın, Selçuk ), İstanbul 1994.
Michel Chodkiewicz, Sahilsiz Bir Umman, Muhyiddin İbn Arabî, Ter. Atila Ataman, Gelenek, İstanbul 2003.
Muhammed İkbal, Cavitnâme, (Ter. Annemarie Schimmel), İstanbul 1999Muhammed
Muhammed İkbâl, Cebrail’in Kanadı, Çev. Yusuf Salih Karaca, İstanbul 1983.
Muhammed İkbâl, Dinî Düşüncenin Yeniden Doğuşu, Ter. N.Ahmet Asrarİstanbul Ts.
Muhammed İkbâl, Doğudan Esintiler, Çev. N. Ahmed Asrar, Türkiye İş Bankası Kültür Yayınları, Ankara 1988.
Muhâsibî, Risaletü’l-Müsterşidîn,Thk. Abdulfettah Ebû Güdde, Kahire 1982.
Naim Şahin, Kur’an-ı Kerimde akıl ve Aklın değeri meselesi, say.8, Konya 1998.
Nûrettin Topçu, Mevlânâ ve Tasavvuf, Dergah Yay. Haz. Ezel Elverdi, İsmail Kara, 1998. İstanbul
Osman Karadeniz, İlim- Din İlişkisi üzerine, Dokuz Eylül Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, say. VIII, İzmir 1994.
Râgıb el- İsfahânî, Müfredât, Thk. Safvân Adnân Dâvûdî, Beyrut 1997.
Seyyid Hüseyin Nasr, Tasavvufî Makaleler, Çev. Sadık Kılıç, İnsan Yayınları, İstanbul 2002.
Sultan Veled, Maârif, Çev. Meliha Ü. Anbarcıoğlu, Tercüman 1001 Temel Eser, İstanbul 1984.
Sülemî, Tabakâtü’s-Sûfiyye, (Tahkikli Neşir) Kahire. 1986.
Süleyman Hayri Bolay, “Akıl”, DİA, II. C, İstanbul 1989.
Süleyman Hayri Bolay, Aristo Metafiziği ile Gazzâlî Metafiziğinin Karşılaştırılması, Kalem Yayıncılık, İstanbul 1980.
Süleyman Uludağ, “Akıl” DİA, II.C, İstanbul 1989.
Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimler Sözlüğü, Mârifet Yayınları, 1991.
Şemseddin Sami, Kâmûs-i Türkî, İstanbul 1317.

#Yüksel GÖZTEPE