MEVLÂNA’DA SANAT
Batı dillerinde “art” sözcüğüyle ifâde edilen sanat kelimesi dilimize Arapçadan geçmiş bir kelimedir. Kök itibariyle “yapmak, yaratmak, ihtimam göstermek” anlamına gelmektedir. Aynı kökten türetilen “sanna’a” ve “tasanna’a” ise “bağlanmak, güzelleştirmek, süslemek, şekil vermek” anlamındadır. Nitekim “eser ortaya koymak ” anlamında olan “sanayi”‘ kelimesi ve dolayısıyla “güzel eser ortaya koymak” anlamına gelen “sanayi-i nefise” aynı köke merbut ifadelerdir. Sanat kelimesine karşılık olarak eski Türkçede “bezemek, nakışlamak” anlamına gelen “beze” kökü, Divân-ı Lügati’t-Türk’te (IV,86) yer almakta olup, “ressam,nakkâş ve heykeltraş” anlamına gelen “bedizci” tabiri de “Orhun âbidelerinde yer almaktadır. (Bkz. M. Ergin, s.11-12)
Türk kültürü yazılı olmaktan ziyade sözlü bir kültür olup,bu şekilde nesillere intikali sağlanan bir kültürdür. Yani “verbal” bir kültürdür. Bir başka ifadeyle “kitabi” değil, “şifâhi’dir. Bu itibarla teorik olmaktan ziyade pratiktir. Meselâ, Türkler tarihte mükemmel devlet sistemleri oluşturmalarına rağmen bir “devlet felsefesi” üzerinde durmamışlardır. Aynen onun gibi,”sanat felsefesi” yapmaktansa sanat eseri ortaya koymaya çalışmışlardır diyebiliriz.
Sanat duygusunun insanda fıtrî bir duygu olduğu malumdur. Zira çocukken hiçbir dini ve sosyal baskı olmaksızın çamurdan çeşitli şekiller yapmayanımız, resim çizmeyenimiz, şarkı söylemeyenimiz yoktur. Buradan hareketle sanatın toplum için de zaruri olduğunu söylenebilir. Zira dinsiz, dilsiz ve töresiz bir toplum olmadığı gibi, sanatsız ve sanat eseri olmayan bir toplum da yoktur. Nitekim sanat, olayların, düşünce, duygu ve tasavvurların, görülen duyulan ve fark edilen güzelliklerin, insanda estetik bir heyecan uyandıracak şekilde ifâde edilmesidir şeklinde tanımlanmaktadır. (N. Çam, s.5 vd) Öyleyse! insanın var olduğu her yerde sanattan bahsetmek kabildir.
Estetik kavramı çoğu kez sanat felsefesi olarak da tarif edilmektedir. Oysaki sanat felsefesi ile estetik arasında fark vardır. Estetiğin alanı sanat felsefecisinden daha geniştir. Zira o tabiattaki güzelliği de içine alır. Bu anlamda sanat felsefesi estetiğin bir bölümüdür denebilir. O, sadece sanatkarın sanat eserindeki güzelliği konu edinir. (İ.Yakıt, s.64). Bununla beraber gerek estetik ve gerekse sanat, hem psikolojiyi, hem sosyolojiyi hem felsefeyi özellikle “varlık felsefesi” olan ontolojiyi yakından ilgilendirir. Zira her düşünce tarzı beraberinde mutlaka bir “varlık “yorumu getirir. Bu itibarla, ister her hangi bir toplumun veya her hangi bir filozofun estetik ve sanat hakkındaki fikirlerini anlamak istiyorsak mutlaka o toplumun kültüründeki veya o filozofun sistemindeki “varlık” hakkındaki fikirleri ele almak gerekir.
Bugün bazı kesimler İslâmla sanat kelimelerini bir arada düşünememektedir. Bunlardan kimisi, İslâmda sanat yoktur derken, İslâmı sanata yer vermeyen bir din olarak telakki etmekte, kimisi de sanatı, İslâmla bağdaştıramayacak kadar bayağı görmektedir. Birinin sanat diğerinin din adına savundukları bu fikirler gerçeği yansıtmaktan oldukça uzaktır. (N. Çam, s.XI)
İslâm sanatı veya İslâmda sanat deyince aklımıza iki şey gelir :Tasvir yasağı ve tecrit (soyutlama). Hatta tasvir yasağı sebebiyle İslâm dünyasının gelişmediğini söyleyenler bile vardır. Bu düşünce yanlıştır. Her şeyden evvel şunu belirtmeliyiz ki, tasvir yasağı Kur’an’da mevcut değildir. Hatta peygamber Hz. Süleyman’ın cinlere heykeller yaptırdığını anlatan ayetler vardır (Sebe (34), 13). Hz. Peygamber ve râşit halifeler döneminde bile mutlak bir tasvir yasağının olduğu iddia edilemez. Bu konudaki hükümler, ancak tapınmak maksadıyla yapılan tasvir ve heykellerle alakalıdır.
Sanat felsefesinin belli başlı kavramları vardır. Bunlar: Katharsis (arınma), poiesis (yaratma), mimesis (taklit) ve abstractus (soyutlama)dır.
Katharsis (arınma): ilk defa Aristoteles tarafından ortaya atılan bu kavram, sanatın gayesini verir. Ona göre trajedi ve müziğin gayesi, ruhu arındırmaktır. Plotinus aynı kavramla insanın ilâhî güzelliğe ulaşmasının sebebi olarak görmekteydi. Türk-İslâm düşüncesinde ise, güzelden duyulan hazzın, bütün maddî alakalardan arınmış olması gerekir. Çünkü insanın gayesi ilahı varlığa ulaşmaktır, insan bütün faaliyetlerini bu düşünceye dayandırdığından “arınma” fikri en temel motiftir. Nitekim ilâhî güzelliklere yaklaşmaya çalışan sanatkar, kendi iç dünyasında arınmayı sağlamış ve kendi varlığındaki “ilâhî pay”ın farkına varmış kişidir. Buna göre “sanat eseri, sanatkârın eseri temaşa edeni,kendi yaşadıklarını yaşamaya davettir” (Aykut,s.l06). Sanatın bu fonksiyonudur ki, asırlardır insanlık bazı ruh hastalıklarının tedavisinde musikiyi kullanmıştır. Türk-İslâm sanatı için katharsis, bir vesiledir. Ancak bu sayede sanat eserleri verilir ve buna davet edilir. Nihai gaye ilâhî varlığa ulaşmaktır. (Aykut,s.l07)
Poiesis ve Mimesis (Yaratma ve Taklit): Platon’a göre nesneler ideanın, sanat eseri de nesnelerin, yani taklidin taklididir. Bundan dolayı o, sanatı küçümser. Aristoteles, idealar teorisini reddettiği için, sanatı nesnelerin taklidi olarak görür. “Mimesis” (taklit) ona göre insan tabiatının bir gereğidir. Plotinus ikisini uzlaştırmaya çalışır. Türk-İslâm düşüncesine göre, tabiat sadece Tanrı’ya ulaştıran bir vasıta olarak görüldüğünden ve hakikat, tabiattaki nesnelerin ötesinde arandığından Aristoteles ve haleflerinin anladığı bir taklit söz konusu değildir. İleride daha detaylı bir şekilde ele alınacağı gibi, Mevlâna Celâleddin Rumî şöyle demektedir “Taklide uymadan bakmayı adet edin” (Mesnevi, VI, 3344). Burada taklidin insan tabiatının bir gereği olduğu ancak kontrol altına alınması ve aşılması gereken bir taraf olduğunu anlıyoruz. Yine Mevlâna: “Gerçi aklın seni yücelere çekmekte ama taklit kuşun aşağılarda yayılmakta” (Mesnevi, II, 2326) diyerek taklidin insanın süfli yüzünü verdiğini belirtmektedir. Kaldı ki sanat insanın ulvî yanını verir. Öyleyse Türk-İslâm sanatı mimesis (taklit) değildir. Taklit değilse acaba yaratma mıdır ?
Yaratma kavramı Kur’anî literatürde sadece Allah’a tahsis edilmiş bir kavram değildir. Zira Allah, kendisi için “Yaratanların en güzeli Allah ne kadar yücedir !” derken kullandığı “yaratanlar” tabiriyle kendinin dışında bu fiille meşgul olanları da kastetmektedir. Yaratma kavramı “halaka” fiilinin karşılığı olarak kullanıldığından “bir şeyden bir şey yapmak” anlamında olup yoktan meydana getirmenin fiili değildir.”Halketmek, oranlamak, takdir etmek, ölçmek, biçmek” manaları hep yaratma kavramının içinde değerlendirilir. Hatta estetik anlamda kullanılan “bediiyyat” da örneksiz yapma, numunesi olmayan yaratma” anlamında olan “Bedi’den gelmedir. Öyleyse Türk-İslâm sanatı “yaratma” kavramı içinde ele alınmalıdır. Onu mimesis (taklit)den ayrı ele almak onun karakteristik bir yanıdır.
Batı felsefesi tabiatı itibariyle,tabiatı kendine konu edinmekte , felsefeye fizikçilerle başlamakta ve “kâinat nedir?” sorusuyla yola çıkmaktadır. Doğu felsefesi de “insan nedir?” sorusuyla yola çıkmakla Türk-İslâm felsefesi de her ikı ucu birleştiren bir senteze ulaşır ve “insan küçük bir kâinattır” sonucuna varır. İnsanın bir mikrokozmos yani küçük bir kâinat kabul edilmesi, sanat konusunun en temel çıkış noktalarından birini teşkil etmektedir. (Aykut, s.107-112)
Abstractus (Soyutlama): Soyutlama kelimesi, “soymak, kazımak” anlamına gelen “cerede” fiilinden gelen “mücerred” kelimesinin karşılığıdır. Maddî unsurlarından tamamen soyulmuş demek olduğu için “soyut” tabiri kullanılmaktadır. Tecrit sanat için söz konusu olduğunda :”Varlığın görünüşten kurtarılmasıdır… Tabiatın artık bir görünüş varlığı olarak kavranmak istenmesi, bütün soyut sanatın, tarihî ve modern soyut sanatın çıkış noktasıdır. Bütün soyut sanat anlayışları, görünen tabiatın, görünen varlığın dışında bir varlık bir temel varlık aramışlar ve bulmuşlardır… Soyut sanat, figüratif sanattan daha hür ve daha yaratıcıdır. Çünkü figüratif sanatlarda sanatçıyla süjesi yani tabiat arasındaki ilgiyi taklit kurduğu halde, soyut sanatta bu tamamen yaratmaya terkedilmiştir. Zira sanatçının benzetmeye çalışacağı ne tabii bir varlık ne de tabii bir örnek söz konusudur.” (Tunalı, s. 22 vd.)
Konuya Türk-İslâm sanatları açısından bakarsak “perspektiften uzak bir cansızlaştırma, bir stilizasyon (üsluplaştırma) olmakla beraber, duyulur nesnelerin resmedilmesi ile başlayan, oradan tecride (soyutlamaya) oradan da mücerrede (soyuta) ulaşan bir tabakalaşmadan söz edilebilir. Meselâ minyatür, duyulur nesneyi örnek alan, perspektiften uzak bir cansızlaştırma faaliyetidir. Fakat tezhipte form ve renklerin eşyadan soyutlanarak kullanılması faaliyeti, ebruda salt renklerin, arabesk’te tabiattaki salt formların kullanılmasına dönüşür. Ama hat için ne renk ne de formlar söz konusudur. Soyutlama ve soyut farklılığını kabul edersek; tezhip, ebru ve arabesk, biri hem renk hem de form, diğeri yalnız renk, üçüncüsü de yalnız form’un bir soyutlamasından hat ise hiçbir fenomeni, tabii örneği dile getirmeyen “soyut”tur. (Aykut, s.î 14)
Soyut sanat üzerinde yapılan bir takım araştırmalar onu sanatta basit bir üsluplama değil de zahir ile batının (dış ile iç), ruh ile tabiatın, immenent ile transcendent (aşkın ile içkin) arasında bir denkleşmenin söz konusu olduğunu ispatlamıştır. Burada ise iç, ruh ve immenent, tam kastedilen özdür, temel varlıktır, mutlak’tır.Tümel evrensel varlıktır. Çağdaş soyut sanatta insan bu öze, bu derinliğe, mutlak’a ulaşmak ister, bu çaba içinde insan soyuta gider. Nitekim yukarıda da belirttiğimiz gibi, Türk-İslâm sanatının en temel kategorisi olan soyutlama, temellerini Türk-İslâm felsefesinde bulmaktadır. İnsanın soyuta yükselmesinin altında yatan düşünce insanın mikrokozmos bir varlık olduğudur, insanı kâinatın özü yapan bu felsefe iç ile dışın, ruh ile tabiatın bir denkleşmesidir. Maddeye ve tabiata dayalı Batı düşüncesi, sanat eserlerini yıllarca bu doğrultuda vermiş, rönesans sonrası, asırlardır tek gerçek olarak gördüğü tabiatın ve maddenin, göründüğü gibi olmadığını büyük bir hayal kırıklığı içinde farketmiş ve kurtuluşu maddeden kaçışta bulmuştur. İşte Batı’da çağdaş soyut sanat tamamıyla tutunduğu dalın kopması ile boşluğa düşen bir anlayışın ürünüdür. Bu yüzden Batılı sanatkârlar içinde dengesizlikleriyle tanınan pek çok insan vardır. Halbuki Türk-İslâm sanatkârları dengeli, oturmuş bir karaktere sahiptir. Çünkü onlar kendilerindeki ilâhî yönün farkındadırlar (Aykut, s. 117)
Einfiihlung Teorisi: W.Worringer’in soyutlama ve einfühlung teorisi pek çok estetikçiyi zorlamıştır. Diğer dillerde tam karşılığı olmayan einfühlung “bediî hulul, estetik kaynaşma, özdeşleyim” gibi kelimelerle ifâdeye çalışılmaktadır. Buna göre einfühlung: “Estetik haz, bir duyulur objede kendi kendimizden duyduğumuz hazdır. Estetik olarak haz duymak demek, benim dışımda bulunan duyulur bir objede kendimden haz duymam, kendimi onda yaşamam demektir” (Worringer, s. 13). Worringer devamla: “…Soyutlama iç tepişi, insanın dış dünya olayları karşısında duyduğu büyük bir iç huzursuzluğunu gösterir ve kuvvetle transcendental bir renge bürünen düşünceleri ile manevî bir ilgi kurar. Bu duruma, biz, büyük manevî uzay korkusu diyoruz. Tibull’un “Primum in mundo fecit deus timor” (Tanrı evrende ilk olarak korkuyu yarattı) dediği gibi biz de sanat yaratmasının kaynağı olarak aynı korku duygusunu kabul ediyoruz.” (Worringer, s.23). Görüldüğü gibi ona göre soyutlamanın psikolojik temelleri korku duygusunda yatmaktadır.
Türk-İslâm düşüncesinin temel konularından birisi “bütün varlıkların ilâhî varlıktan pay aldıkları veya Tanrı’nın varlıkta tecelli ettiği fikridir. Buna göre, bu inançta olan sanatkâr eşyada da aynı payı, aynı manayı, aynı tecelliyi arar. Kendinde bulunan ile eşyada bulunan aslında birbirinden farklı şeyler değildir. Şu halde Müslüman sanatkâr herhangi bir varlıktan haz alıyorsa bu pekâla “kendinde duyulan haz”dır. Bu bir anlamda Worringer’in tabiri ile tam bir “einfühlung”dur. (Aykut, s. 121).
Mevlâna’ya Göre Sanat: Mevlâna, sanatkâr olmadan sanat eserinin meydana gelmeyeceği kanaatindedir:
“Testici testi ile uğraşıp durdukça testi, hiç kendiliğinden genişliyebilir, büyür mü?
Tahta dülgerin elindedir. Yoksa nasıl olur da kesilir, yahut başka bir tahtayla birleşir?
Kumaş, bir terzinin elinde olmadıkça kendiliğinden nasıl dikilir, yahut biçilir?(Mesnevi, VI, 3368 vd)
Bununla beraber Mevlâna, her sanatkâr kendi işinin ehli olmak zorunda olduğunu herkes kendi sanatıyla ilgili âlet ve edevatı kullanmalı aksi takdirde:
“Kuyumcunun âletim kunduracının elinde kuma ekilmiş tohuma döner.
Çiftçinin yanında kunduracının âleti, köpeğin önünde saman, merkebin önünde kemik gibidir (Mesnevi, II, 303- 304)
Yine Mevlâna’ya göre gerçek bir sanatkâr, sanatına âşıktır, gönlü kendi sanatındadır.
“Sen nasıl ululuğa âşıksan bir sanatkâr da meselâ demirciliğe âşıktır.
Herkesi bir iş için yetiştirmişler, gönlüne o sanatın meylini vermişlerdir”(Mesnevi, III, 1617-1618)
Mevlâna’ya göre sanatla irade arasında sıkı bir bağ vardır. Sanatçı, iradesiyle yaptığı işe istediği şekli vermede muhayyerdir:
“Su ve toprak, altın madeniydi; bizse kuyumcuyuz…gah onu halhal yaparız, gah yüzük!
Gah kılıç bağı yaparız… gah aslanın boynuna tasma!
Gah onu tahtı bezeyen turunç yaparız, gah devlet isteyen padişahların başına taç ederiz. (Mesnevi, IV, 999-1001)
Mevlâna’ya göre bütün sanatlar ustasız öğrenilmez. Bir sanatı öğrenmede ve onu pratik hale getirmede akıl yeterli değildir. Mutlaka bir usta bu işte yol göstermelidir. Akıl olmadan da hiç olmaz. Zira akıl bu sanata daha sonra başka şeyler ve bir takım yenilikler katacaktır. Nitekim o şöyle demektedir:
“Bütün sanatlar iyice bilki vahiyden meydana gelmiştir; Önce böyledir; sonra akıl birşeyler katar ona,
Bak da gör, bu işler, şu aklımızla olsaydı sanat, ustasız öğrenilebilirdi.
Düzenle kılı kırk yarar akıl; ama hiçbir sanat da ustasız öğrenilmez
Sanat bilgisi bu akılla olsaydı, ustasız olarak bir sanat öğrenebilirdi elbette. (Mesnevi, IV, 1297-1299)
Sanat felsefesi hakkında bilgi verirken söylediğimiz ve Aristoteles’ten beri gelen katharsis (arınma) ile ilgili olarak, sanatkârın sanat eseriyle kişiyi ilâhî güzelliklere yaklaştırmaya çalışması, sanattan gayenin ruhun arınması ilkesi Mevlâna’da da görülür. Zira o, sanatla nefis tezkiyesi, ruhun arındırılması arasında sıkı bir ilişki görür: ;
“Bu riyâzatlar, bu cefa çekişler, ocağın posayı gümüşten çıkarması içindir.
İyinin, kötünün imtihanı, altının kaynayıp tortusunun üste çıkması içindir.(Mesnevi, I, 232-233)
“Kalp altınla halis altın ayarda belli olur. Kalpla halisi mehenge vurmadıkça tahmini olarak bilemezsin.
Tanrı kimin ruhuna mehenk korsa ancak o kişi yakîni, şüpheden ayırd edebilir” (Mesnevi, I, 299-300)
Mimesis (Taklit) konusunda da Mevlâna tavrını koymaktadır:
“Eğer insan suretle insan olsaydı Ahmed’le Ebıı Cehil müsavi olurdu.
Duvar üstüne yapılan insan resmi de insana benzer.
Bak, suret bakımından neyi eksik? O parlak resmin yalnız cam noksan.
Yürü, o nadir bulunan cevheri ara…” (Mesnevi, I, 1019-2021)
İşte sanatkârın aradığı “o nadir bulunan cevher”dir. Yoksa suretleri resmetmek veya taklit etmek bir şey kazandırmaz. Gerçi Mevlâna taklidi tamamen reddetmez: “Gerçi dünyanın değeri taklittir ama her mukallit sınanmada rüsvay olur” {Mesnevi, V, 4053) diyerek taklit karşısında tavrını belirtir. Mevlâna insanın bazı şeyleri taklitle öğrenebileceği düşüncesindedir:
“En bayağı bir sanat olan mezar kazmak sanatı var ya; nerden akla, fikre gelirdi, nerden düzenle, düşünceyle elde edilirdi?…
O karga havadan indi; ona mezar kazma sanatını öğretti…
Üstünü toprakla örttü. Karga, Tanrı ilhâmıyla bilgi sahibi olmuştu.
Kabil, tuh aklıma dedi, sanatta bir karga bile benden üstünmüş.(Mesnevî, IV, 1301-1308)
Yukarıda bahsettiğimiz gibi, Worringer soyutlamanın psikolojik temelini korku duygusunda bulmaktaydı. İslâm düşüncesinde de korku önemli bir boyuttur. Nitekim Mevlâna:
“Tanrı korkuyu bu âleme direk yapmıştır…Herkes, can korkusu ile bir işe sarılmıştır.
Tanrı’ya hamdolsun ki böyle bir korkuyu mimar etmiş, onunla yeryüzünü düzene koymuştur. Bunların hepsi de iyiden, kötüden korkarlar.
Fakat hiçbir kimse yoktur ki, kendi kendisinden korksun” (Mesnevi, VI, 2201-2203)
Öte yandan islâm düşüncesinde psikolojik olarak ternellendirilmek istenen her şey sevgiye hatta aşka götürülebilir. Hatta Mevlâna’nın her şeyi aşkta odaklaması böyle bir düşüncenin ürünüdür. İslâm düşüncesinin terkipçi zihniyeti ne korkudan vazgeçer ne de sevgiden.”Korku ve ümit arasında” formulünü geliştirir. Ancak korku ile ümitte bir beklenti söz konusudur. Halbuki estetik tavrın en önemli özelliklerinden birisi her türlü ilgi ve beklentiden uzak olmasıdır. Bu da “Aşk”la mümkün olur. Korku ile ümit ikiliği, aşkla ortadan kaldırılabilir. Bu yüzden öncelik korkuda değil, “aşk”tadır. Korku ile ümidin kaynağı işte bu aşktır. Türk-İslâm düşüncesine göre sanat yaratmacılığnın kaynağı bu duygudur. Sanatkâr sıradan bir insan değildir. Korkusunu yenebilmiş bir insandır. “Hiç kimse yoktur ki, kendi kendisinden korkmuş olsun” diyen Mevlâna, ölüm gecesini “şeb-i aruz” diye niteliyerek korkunun aşka dönüşünün en güzel örneğini verir. Kısaca İslâm tasavvuf düşüncesi, tabiata, Tanrı’nın tecelligâhı olduğu için “gönül gözüyle bakmayı, onda ilâhî olanı temaşa etmeyi tavsiye ederek, insandaki einfühlung temayülünü beslemiş öbür yandan hakiki varlığın duyulur nesnelerin çokluğunun ötesindeki birlikte olduğunu telkin ederek insandaki soyutlama temayülünü desteklemiştir. (Aykut, s. 122-124). Buradan hareketle Mevlâna soyutlama ve einfühlung konusunda da evrensel bir anlayış sergiler. Yani İslâm düşüncesindeki “Tanrı’nın varlıkta tecelli ettiği” noktasından hareket eder. Nitekim o şöyle demektedir:
“Her sanat Tanrı ‘nın tecellisinden bir görünüştür.
Yaratma Tanrı’nın sanatıdır. Sanatçının dükkanı “Kârgâh-ı sun ‘-ı Hakk ” (Tanrı sanatının tezgah evi)dir.
Mevlâna’nın bu görüşlerini genel Türk-İslâm felsefesinin ana karakterleri çerçevesinde ele aldığımız zaman şunları söylememiz mümkündür.
Bütün ekolleri açısından baktığımızda Türk-İslâm düşüncesinde “varlık” anlayışı “theocentrique” bir anlayıştır. Yani varlık anlayışının zirvesinde veya merkezinde “Tanrı” vardır. Tanrı-kâinat ve insan bağlamında söz konusu olan Tanrı ve O’nun eseri olan kâinat ve insandaki tecellisidir. Yaratıkların zirvesi olan insan, bu tecelliden de en fazla payını alan bir varlıktır. Böylece yaratma zincirinin en son ve en üst halkasını oluşturan insanın düşüncesi duyulur nesnelerle başlayıp en son merhalede “Tanrı tasavvuruyla” son bulmaktadır. Türk-İslâm düşünürleri buna “varlık dairesi” mefhumuyla dile getirirler. Buradan hareketle kâinatın yaratılış gayesi insandır. İnsan da aynı yoldan rücu ederek Tanrı’ya döner. Nitekim Kur’an’da “Tanrı’ya rücu edeceksiniz, dönüşünüz Tanrı’yadır” (Yasin (36), 83) şeklindeki emirler bu gerçeği ifâde etmektedir. İnsanın bu rücu gayretinde tabiat veya kâinat bir başka ifâdeyle eşya rehberlik edecektir. İşte Türk-İslâm filozoflarının “varlığın hakikati” veya “eşyanın hakikati”ni aramaya koyulmaları böyle bir anlayışın neticesidir.
Türk-İslâm düşüncesinin en bariz motiflerinden biri hiç şüphesiz insanın “mikrokozmos” olarak telakki edilmesidir. Burada esas olan insanın kâinatın bir parçası değil de doğrudan bir kâinatmış gibi ele alınmasıdır. Bu bir anlamda kâinata bak insanı anla veya insana bak kâinatı anla veyahut her ikisine bak “Tanrı’yı anla demektir. Burada bakmaktan kasıt, inceleme, araştırma demektir. Böylece “vahdet” şuuruna eren insan için, Tanrı’nın tecellisiyle O’nun mutlak güzelliğinden pay alan varlıklar estetik hazza sebep olarak, O’nun sevgisine ulaşmada kademe oluşturacaklardır. Mutlak güzel olan Tanrı, hem seven hem de sevilendir. Mevlâna’nın ifadesiyle Hem “Aşık” hem “Ma’şuk” tur. Kur’anî ifâdeyle “el-Vedûd”tur.
Görüldüğü gibi Mevlâna’nın sanat anlayışı, Türk-İslâm estetiği ve sanat anlayışının ayrılmaz bir parçasıdır. Soyutlama, arınma,yaratma , taklit ve mutlakı anlama konusundaki fikirleriyle, çağdaş sanat felsefecilerine öncülük etmekte olduğunu söyleyebiliriz.
Kaynaklar
Aykut (H.), Türk-İslâm Estetiği Üzerine Bir Deneme, İstanbul Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü, YLT, İstanbul, 19872
Çam (N.), îslâmda Sanat Sanatta İslâm,2.Baskı, Akçağ Yayınları, Ankara, 1997
Ergin (M.), Orhun Abideleri, İstanbul, İstanbul, 1970
Kaşgarlı Mahmut, Divân-ı Lügati’t-Türk, (Çev. B. Atalay), c.I-IV, Ankara, 1986
Mevlâna (C.R.), Mesnevî-i Ma’nevi, I-VI, (Çev. Veled İzbudak), İstanbul, 1974
Tunalı (İ), Soyut Sanatta Realite Kavrayışı, Felsefe Arkivi, s. 17, İstanbul, 1970
Worringer (W.), Soyutlama ve Özdenleyim, (Çev. İ. Tunalı), İstanbul, 1985
Yakıt (İ), Mevlâna’da Estetik, IX. Millî Mevlâna Kongresi (Tebliğler), 15-16 Aralık 1997, Selçuk Üniversitesi. Konya, s. 63-73
#İsmail Yakıt