NEYNÂME *
Çev. Prof. Dr. Nimet YILDIRIM
1
بشنو اين نى چون حكايت مىكند
از جدايیها شكايت مىكند
Dinle bu ney nasıl anlatıyor,
Ayrılıklardan nasıl şikayet ediyor:
Ney; “insan-i kâmil: olgun/ergin insan”ı ve “ermiş veli”yi simgeler. Ney”in insan varlığını sembolize edişi ve bu anlamda algılanışı Mevlânâ”dan önce de sûfî çevrelerde yaygın anlayışlar arasında yer alır. Bu bağlamda Şeyh Ahmed-i Gazzâlî (ö. 520/1126), Bevârik adlı eserinde insanın varlığından söz ederken bir yerde onu bu doğrultuda simgesel anlamda kullanır. Aynı şekilde Senâî-yi Gaznevî“nin (ö. 525/1130), Hadîkatu”l-hakîka“sı ile Evhaduddîn-i Razî“nin (ö. 635/1237?), Senâî”nin, Seyru”l-ibâd adlı eserini şerh için kaleme almış olduğu Zeyilde de; “ney”in yanıp yakılması, bütün bunların insanın birtakım halleriyle ilişkileri ve ilginç örtüşmelerine işaretler bulunmaktadır. [1]
Mesnevî“yi şerh edenler, “ney”in “olgun insan”ı simgelediği kanısını taşırlar. Abdurrahmân-i Câmî[2], Yakûb-i Çerhî[3] ve İsmail Ankaravî[4] bu grupta yer alır. Nickholson da, Mesnevî“nin eski şerh yazarlarından esinlenerek “ney”in genellikle “insan-i kamil” ve “veli kullar”ın maddî varlığa bürünmeden önce yaşadığı vatanı, yani ruhlar evreninden/kamışlıktan ayrılışları sebebiyle inleyip duran ve başkalarında da, asıl vatanlarının aşklarını canlı tutan ruhlarını simgelediğinde şüphe olmadığını dillendirir. Öte yandan “ney” burada özellikle mecazî anlamda Husameddin”i göstermekte ya da bütün varlığı ilahi esintilerle dopdolu olan, onu nağmeler ve melodilerle dışa yansıyıp insanların gönüllerine akmasını sağlayan şairin bizzat kendisine işaret etmektedir. Bu istiâre, hem Dîvân-i Şems ve hem de Mesnevî“de bolca görülür. [5]
Burada “insân-i kâmil” tamlaması üzerinde özet olarak durulması uygun olacaktır: “İnsân-i kâmil” kavramı, İbn Arabî“nin (ö. 638/1241) irfan ve tasavvuf anlayışıyla yakın anlamlar ifade eden, aynı zamanda tasavvufun en kapsamlı bahislerinden biridir. İbn Arabî”nin ardından hem irfan ve hem de tasavvuf çevrelerinde yaygın olarak kullanılmış, bu alanda bağımsız eserler bile kaleme alınmıştır. İbn Arabî, Fusûsu”l-hikem“de insanoğlunun özünden ayrıntılı ve geniş olarak söz etmiştir. Ona göre; insan, “kevn-i câmî: her şeyi kuşatan bir varlık”tır.[6] Çünkü ariflere göre evren, varlık aleminden ibarettir. İnsan da varlık evreninin özü, çekirdeği ve gerçekte ruhu, evren de onun tenidir. Sözün özü; evren, insanoğlu göz önünde bulundurulmadan, ölü ve donuk bir iskeletten başka bir şey değildir. Buradan hareketle İbn Arabî: “Eğer insanoğlu dünya üzerinde bulunan bir varlık olmasaydı, evren ruhsuz ve cansız bir beden olarak kalacaktı” demektedir. [7]
Böylece “insân-i kâmil” evrenin tam ve mükemmel bir nüshası olarak kabul edilmektedir. Azîzuddîn-i Nesefî de bu konuda şunları söyler: “Alem-i kebîr (büyük evren)de varlığı sergilenen ve kanıtlanan her şeyin alem-i sağîr (küçük evren)de örneğinin olması gerekir ki söz yerine ulaşsın. Çünkü küçük evren, büyük evrenin bir simgesi, küçük bir örneği ve kopyasıdır. Büyük evrende bulunan her şeyin küçük evrende simgesi ve örneği vardır.”[8] Şeyh Mahmûd-i Şebisterî (ö. 720/1320), olgun insanın makamı konusunda şunları söyler:
Varlık evreninden daha yücelerde bir yol bul,
Geç dünyadan ve sen tek başına bir evren ol.
- yüzyıl ariflerindenŞeyh Muhammed-i Lâhîcî(ö.), Mesnevî“nin bu ilk beytini yorumlarken şu ifadeleri kullanır: “Bilmiş ol ki; insan bütün ruhanî ve maddî evrenlerin tamamının seçilmiş, bir örnek nüshasıdır.”[9] Yine İbn Arabî bu bağlamda şunları söyler: “İnsanın yaratıcı katındaki değeri, gözbebeğinin, göz için olan önemi kadardır. Gözün asıl gören kısmı da gözbebeğidir.”[10]Olgun kişinin belirtileri ve özelliklerini de şu şekilde sıralanmaktadır: Olgun kişi dört konuda olgunluğa erişmiştir: Güzel sözler söyler. Güzel işler yapar. Güzel ahlaklıdır. Bilgilidir.[11] Olgun insanın, kamışa benzetilmesinin gerekçesi de, kamış gibi içerisini dünyaya ait geçici bağlantılar, ilgiler ve nefsanî arzularından boşaltıp tahliye etmiş olmasıdır. İçi boşaltılmamış, dolu bir kamış, nefesin anlamlı ve etkileyici iniltilerini aksettiremeyeceği gibi; içerisi nefsin bin bir türlü arzularıyla, dünya ilintileriyle dopdolu insan da ilahî kutsal nefesi yansıtamayacaktır. Mevlana bu dizede insanın asıl vatanından ayrılışını simgesel ve alabildiğine heyecan dolu bir ifadeyle dillendirmektedir.
2
كز نيستان تا مرا ببريدهاند
در نفيرم مرد و زن ناليدهاند
Kamışlıktan kesildim kesileli,
Kadın da, erkek de feryadımla inlemişlerdir.
Beni aslımdan ayırdıkları, vatanımdan/kamışlıktan kopardıkları günden beri erkekler ve kadınlar, bütün insanlar inleyişlerime dayanılmaz iniltilerini katarak feryad edip durmuşlardır. Onlar da benimle birlikte ayrılık acısından inleyip sızlamışlardır. Mesnevî”nin bu ikinci beytinin anlamı son derece açık olmasıyla birlikte bazı şarihler tarafından anlaşılması güç birtakım yorumlarla açıklanmaya çalışılmıştır. Bunlar arasında; “neyistân”ın, “a”yân-i sâbite ve mâhiyyât olduğunu ifade edenler de vardır. Mevlana”nın bu gibi karmaşık ve belirsiz anlamları kastetmiş olması oldukça uzak bir varsayımdır. Burada Mevlana şunu ifade etmektedir: “İnsanoğlunun gökçe ruhu, kutsal ve yüce makamlardan bu maddî evrene indiği günden beri üzüntülere boğulmuştur. Bütün arzusu asıl vatanına, öz yurduna dönmektir.”
3
سينه خواهم شرحه شرحه از فراق
تا بگويم شرح درد اشتياق
Ayrılıktan paramparça olmuş bir gönül ararım;
Ona vuslat derdini bir bir anlatayım diye.
Şiddetli vuslat arzumu ve derin aşk derdimi açmak için ayrılık derdinden, hicran ateşinden paramparça oluvermiş bir yürek istiyorum. İrfan ve ruhanî konular ancak iç dünyada yaşanmış birtakım tecrübelerle kavranabilir. Çok söz söyleme, uzun uzun anlatma bu durumu açıklamada son derece cılız ve aksak kalır.
4
هر كسى كاو دور ماند از اصل خويش
باز جويد روزگار وصل خويش
Aslından uzak kalmış kişi,
Yine kavuşma zamanını arar durur.
Vatanından, aslından uzak kalmış olan her kişi eninde sonunda amansız bir koşuşturma içerisinde sevgiliye kavuşmak için hep vuslat günlerini arar durur. Bu dize başta insanoğlu olmak üzere bütün varlıkların olgunlaşma yolunda sürekli bir yolculuk içerisinde olduklarını vurgulamaktadır. Mevlânâ, mensur eserlerinden birinde şu ifadelere yer vermektedir: “Şaşırtıcı derecede zor, çetin ve ilginç olan; bir dağın eteklerinde veya tepeler üzerinde bir mağaranın ağzında ya da herhangi bir çölün ortasında, asıl vatanı, kaynağı olan denize erişme arzusuyla yanıp tutuşan çaresiz bir damlanın bir çölde tek başına kalmış olmasıdır. O damla elsiz ayaksız, araçsız tek başına kalmış deniz aşkıyla yuvarlanıp sellere katılarak çölleri aşar, aşk ayaklarıyla denize doğru hep koşar durur. Zevk bineğine binerek denize erişir.” [12]
Başlangıca dönüş iki şekilde gerçekleşir: bunlardan biri “isteğe bağlı dönüş”, diğeri de “zorunlu dönüş” olarak adlandırılır. İsteğe bağlı dönüş; salikin kamil insanın salık vermesiyle nefsini temizleme yolunda ilerlemesi, kötülükleri tasfiye edip onu güzelliklerle donatması ve sonunda yüce makamlara erişip gerçeği görmesidir. Ancak zorunlu dönüş, sadece ölümle ve tenin yok olmasıyla gerçekleşir.
5
من به هر جمعيتى نالان شدم
جفت بد حالان و خوش حالان شدم
Ben her toplulukta ağladım, inledim.
Kötü hallilerle de eş oldum, iyi hallilerle de.
Ben dost ve arkadaş bulup, ayrılık derdini açarak kendisiyle paylaşmak amacıyla her topluluğun içine girdim, onların arasına katıldım. Oralarda inledim durdum. Durumları iyi olanlarla da kötü olanlarla da, üst tabakalardan insanlarla da alt kesimlerden insanlarla da birliktelikler kurdum. Onlara içimi açtım. Bu dizedeki “kötü halli” sözcüğü; “hasta”, üzüntülü” ve “perişan” anlamlarında kullanılmıştır. Mecazî olarak da; “iç dünyası kararmış”, “talihsiz insan” anlamını ifade eder. “İyi halli” sözcüğü ise “mutlu”, “huzurlu” ve “şanslı” karşılığında kullanılmıştır. Bunun mecazî anlamı da; “iç dünyası huzurlu”, “ağırbaşlı kişi”dir.[13] Ekberâbadî“ye göre: bu dizede geçen “cem”iyyet: topluluk” kelimesi, “meclis”i simgelerken dinleyiciler de iki kısımdan oluşmaktadır: iyi halliler ve kötü halliler.
“İyi halli” kimse, dinlediği nağmelerin ahengiyle marifet ve huzur kapılarını aralayabilen, açılmaz kapıların kendisine açıldığı kişidir. “Kötü halli” de iç dünyası bozgunculuk ve fitnecilik kaynağı düşüncelerle dopdolu, yaratılışından getirdiği kötü özellikleriyle birlikte mal ve makam sevdasına kapılmış kişidir.[14]Hekîm Sebzevârî“ye göre olgun insan, yaratıcının bütün kutsal sıfatları ve isimlerinin yanı sıra onun kahredici sıfatları ve lütfunu da kişiliğinde ve benliğinde sergileyebilecek özellikler taşıyabileceği için, hem iyilerle ve hem de kötülerle birlikte olabilir. [15]
6
هر كسى از ظن خود شد يار من
از درون من نجست اسرار من
Herkes kendi zannınca benim dostum oldu,
Ama kimse içimdeki sırları araştırmadı.
Herkes kendi zannı ve sanılarıyla benimle dost ve yoldaş oldu. Ancak hiç kimse benim iç dünyamdaki gizemi bir türlü kavrayıp fark edemedi. Zan ve sanı, saliklerin yolundaki en tehlikeli haramiler, taliplerin yollarındaki en büyük şeytanlardandır. Salik söz konusu vurguncular ve hırsızların elinden kurtulmayı başaramazsa gerçekler ülkesine varamaz. Bu yüzden Kur”ân“da da yaratıcı bunları gerçekle uyuşmayan şeyler olarak nitelemektedir. [16]
Ariflerden biri şöyle der: “Zan”dan hayal doğar. Kesin bilgi şuhuda yönelir.[17] Furûzânfer bu dizeyi şerh ederken şu iki farklı görüşü dillendirir: İlk değerlendirmesinde “ney”i fiziki ve somut şekliye dikkate alarak neyin şikayetinin imgeselliği ihtimalinden söz eder ve her dinleyicinin musiki makamlarını ve müziği doğal olarak kendi doğası, bulunduğu hal ile eşleştireceğini, dinlediği esnada musiki ile kendi iç dünyası arasında bir uyum sağlanamadığı durumda dinlediği eserden bir zevk alamayacağı sonucunu ifade eder. Halbuki musiki icra etmedeki amaç, bütün bunlardan çok daha farklı ve ileri düzeyde birtakım sonuçlar elde etmek de olabilir. İkinci değerlendirmesinde “ney”i mecazî anlamda alarak şu yorumları yapar: Mevlana”nın şikayetinin gerçek anlamda bir serzeniş olduğunu kabul ettiğimizde, çünkü Mevlana”yı yaşadığı çağın halkı gereği gibi tanımamaktadır. Kalp gözleri kapalı inkarcılar onun izlediği yola birtakım eleştiriler ve itirazlar yöneltmekte, onu birtakım meclislerde suçlamakta, öte yandan “ney” ve “sema”ı bid”at olarak nitelendirmektedirler. Bizzat yakın adamları ve dostları da, onun manevî makamı ve derecesini tanıma konusunda birbirinden farklı düzeylerde yer almakta, hiç kimse onun gerçek kişiliğini ve değerini, en seçkin dostları olan Şems-i Tebrîzî, Selahaddîn ve Hüsâmeddîn gibi kavramış değildi. [18]
Hekîm Sebzevârî“nin yukarıdaki dizenin şerhini konu alan bir pasajda dile getirdiği son derece kısa, öz ve derinlikli ifadeleri vardır: O, herkesin kendi kapasitesi ve yetenekleri oranında yüce hakkın marifetinden/onu anlama ve kavramada nasip alabileceği” inancını taşımaktadır. Ancak yüce yaratıcının bütün sıfatlarını ve kutsal özelliklerini kendisinde yansıtan tam nitelikli, eksiksiz yansıtma özelliklerine sahip olan olgun insan tam anlamıyla ve noksansız olarak onun isimlerinin ve sıfatlarını yansıtmaktadır. Mahşer gününde yüce yaratıcı bütün insanların göreceği bir şekilde tecelli eder. Ancak karşı tarafta yer alan seyirciler kendi kulluk dereceleri, yaratıcıya yakınlıkları oranında onun tecellisinden nasiplerini alırlar.[19]
Şâh Dâiyullâh-i Şîrâzî de yukarıdaki dizeyi açıklarken şunları ifadelerde eder: “Ancak herkes benim vuslat ve firak hallerimi kapsayan gizemimi kavrayamaz ve asla anlayamaz. Benim gizemime/esrarıma uygun olmayan kendi zannıyla hayaller kurar. “zan”nın gerçek bilgiyi ifade edemeyeceğini bilmez.” [20]
7
سر من از نالهى من دور نيست
ليك چشم و گوش را آن نور نيست
Benim esrarım feryadımdan uzak değildir,
Ancak (her) gözde, kulakta o nur yok.
İç dünyamdaki bana ait örtülü sırlar, iniltilerimde gizli olsa da sırlarım iniltilerimden asla ayrılmasa ve inlemelerim herkesin kulağına erişse de ne yazık ki gözlerin onları görecek güçleri ve kulakların da onları dinleyip kavrayacak özellikleri asla yoktur. Mevlânâ bu dizesiyle gizli bir soruya cevap vermektedir: sanki birisi burada şöyle bir soru sormaktadır: “Ey Mevlânâ, Allah”ın veli kulları ve ariflerin iç dünyalarına ve gizemli evrenlerine normal ve maddî yollardan erişilemezse o halde onların gizemli hazineleri ve nur saçan ocaklarına ulaşarak oradaki sırları öğrenmenin başka yolları var mıdır? Varsa bu yollar nelerdir?” bunun karşılığında verilen cevap: “Benim sırlarım feryadımdan uzak değildir” olmuştur. Çünkü söz bir ayna gibi söyleyenin iç dünyasını dışa yansıtan bir araçtır. Ancak halkın gözü ve kulağında veliler ve ermişlerin sözlerinden yola çıkarak iç dünyalarındaki durumu anlayıp kavrayabilecek yetileri yoktur.
Furûzânfer bu konuda şunları söyler: “Herkes söylediği sözden, ses tonundan tanınabilir. Çünkü insanın hareketleri ve tavırları iç dünyasındaki durumları dışa yansıtır. Mevlânâ”nın ifadelerine göre: insanların sözleri ve yaptıkları, onların ruhsal durumlarının tanığı ve kanıtıdır. Sözü ve hareketlerinden yola çıkarak insanların iç dünyalarına ve gizli evrenlerine erişilebilir. Herkesin gizli dünyası iç evreni sözünde ve işlerinde kendini gösterse de fizikî yetilerle bunların kavranması çoğu zaman mümkün olamaz. Bütün bunları kavrayabilmek için kirlenmemiş, parıldayan, tertemiz bir gönül sahibi olmak gerekir.” [21]
8
تن ز جان و جان ز تن مستور نيست
ليك كس را ديد جان دستور نيست
Ten candan, can da tenden gizli kapaklı değildir,
Lâkin canı görmek için kimseye izin yok.
Örnek olarak ten ile can birbirleriyle iç içe olmalarına, birinin diğerinden gizliliği bulunmamasına rağmen, hiç kimse ruhu ve canı göremez. Bu, şu anlama gelmektedir: “Tenin esiri olanlar, fizikî varlıklarının yükü altında ezilenler latif ve ince ruhu kavrayamazlar.” Ankaravî, hakkın simgeleri olan olgun insanların şöyle dedikleri inancındadır: “Bizim iç dünyamızdaki sırlar sözlerimizden uzak ve ayrı şeyler değildir. İçimizdeki gizem ve sözümüz, aynen can ile tenimiz gibi ayrılmaz bir şekilde birbiri içindedir. Ancak kimse ruhu göremez. Doğrusu ruh, bu ten gözleriyle görülemez. Ancak onun varlığı tende meydana getirdiği özellikleri ve olgunluklarıyla elbette görülür.” Ekberâbadî“ye göre bu beyit bir öncekinin örneğidir. O halde “ney”in iniltisi ten yerinde, iniltinin sırrı da can yerindedir. Nitekim can dış yetilerle kavranamaz ve görülemez. İniltinin sırları da dış yetilerle algılanamaz.
Furûzânfer bu beytin açıklamasında şunları söyler: “Bu beyit bir önceki beytin bir delili ve örneği konumundadır. Buna göre gönül sırları ve insanın iç dünyası iniltilerle ortaya çıkar. Bu yüzden inilti, ten; sırlar da, ruh makamındadır. İniltiyi harekete geçiren ve ortaya çıkaran, hem de inilti içerisinde kendisini gösteren candır. Ancak her göz ve her kulak gönlün sırlarını kavrayamaz. Çünkü varlıklar daha genel, algılananlar/hissedilenler ise daha özeldir. Nitekim birtakım varlıklar nefis tarafından kavranabilirken yetiler tarafından algılanamaz, örneğin aklın kavradığı her şeyin yetiler tarafından kavranamaması gibi.”
Nicholson, buradaki “can”ı hayvansal ruh olarak kabul etmektedir. Bu beyitte anlatılmak istenen şudur: “Ruh tenden gizlendiği gibi, Allah”ın veli kullarının sırları da genel halk kesimlerinden gizlidir.”
9
آتش است اين بانگ ناى و نيست باد
هر كه اين آتش ندارد نيست باد
Bu neyin sesi ateştir, hava değil;
Kimde bu ateş yoksa yok olsun!
Bu neyin nağmeleri gerçekte tıpkı ateştir. Yani Allah dostlarının sıcak ve ateş gibi yakıp kavuran sözleridir. Rüzgarların ve nefsanî arzuların eseri değildir. Bu ateşten nasiplenmeyenlerin yoklukları varlıklarından daha iyidir. Bazı Mesnevî şerh yazarları buradaki “bâng-i nây” ile kastedilenin “simâ” olduğu kanısını taşırlar. Birinci ve ikinci mısralarda geçen “nîst bad” ifadesi fizikî açıdan aynı, anlamsal açıdan farklı oldukları için cinâs-i tâmdır. Ankaravî ve Nickolson gibi bazı yazarlar da buradaki ikinci mısrada yer alan “nîst bâd: yok olsun” ifadesinin daha farklı bir amaç taşıdığını; yerme ve nefret anlamı ifade etmediğini söylerler. Tam tersine Mevlânâ”nın burada dua etmekte, Allah”ın lutfuyla onun sözlerine kulak verenlerin, Allah”ın veli kullarının en yüce arzuları ve yollarının en son varılacak makam olan fena makamına ermeleri için dua etmekte olduğu yorumunda bulunmaktadırlar.
10
آتش عشق است كاندر نى فتاد
جوشش عشق است كاندر مىفتاد
Neyin içine düşmüş olan aşk ateşidir,
Şarabın içine düşmüş olan aşk coşkunluğudur.
Eğer ney yakıp eriten iniltilerle sızlanmaktaysa, bu, gönlüne düşmüş olan, hüzünlü nağmelerine sebep olan aşk ateşi nedeniyledir. Şarap kaynayıp duruyorsa, o da aşkın coşup fokurdaması gerekçesiyledir. Bu dizede Eflatunİşrak düşüncesi temeline dayanan düşünceler vurgulanmak istenmektedir. Bu düşünceye göre aşk, evrendeki her şeyi kuşatmıştır.[22] Buradan hareketle şu sonuca varılır: Evrendeki bütün yaratıklar kendi bulundukları hallerinin daha da iyisine erme, olgunlaşma daha da yüksek makamlara erişebilme yolunda aşk ve şiddetle kuşatan bir arzuyla adım atmaktadırlar. Gerçekte evrendeki yaratıkların sürekli hareketliliği ve durmak, tükenmek bilmeyen koşuşturmaları da olgunluğa erişme amaçlı aşklarından kaynaklanmaktadır.
Farsça “ışk” şeklinde ifade edilen “aşk”ın kökeni, “yapışma, birleşme” anlamındaki “aşk”tır. Bu yüzden sarmaşık adlı bitkiye de “a şa ka” adı verilir. Çünkü o da yapışma ve birleşme arzusuyla ağaçların gövdelerine sıkı sıkıya tutunarak sarılır ve hep yücelere baş salmak için yükselerek uzar gider. Aşk kelimesi Kur”ân“da ve din büyüklerinden rivayet edilen dualarda da yer almamaktadır. Ancak birtakım dinî rivayetlerde görülen “aşk” kelimesinin dinî eserlerde yer almaması, onun yerilmiş ve yasaklanmış olduğu anlamlarına gelmez. Cahiliye döneminden kalma Arapça metinlerde de “aşk” sözcüğü yer almaz. Hekimler, filozoflar ve sûfî çevreler “aşk”ı değişik şekillerde tanımlamış ve farklı anlamlarda yorumlamışlardır. Örneğin Eflatun“a göre aşk: “İnsanlar ile tanrılar arasında bir araç, tanrılar ve insanlar arasındaki boşluğu doldurarak mesafeyi kapatan bir vasıtadır. Aşkın bizzat kendisi güzel değildir, ancak güzelliğin tutkunu, ve şiddetli aşığıdır.” [23]
İhvân-i Safa”nın altıncı risalesi de bu konuda ayrıntılı bilgiye yer vermektedir. Oradaki detayları burada özetle vermemiz yerinde olacaktır: Hekimler ve filozofların aşk konusunda neler söylemiş olduklarına dikkatle bakmak gerekir: bazılarınca aşk yerilmiş, kötü ve çirkin olarak nitelenmiştir. Bazıları da aşkı nefsin bir üstün özelliği olarak değerlendirmişler ve onu övmüşlerdir. Bazılarınca kutsanmış, bir tür kendinden geçiş olarak nitelenen aşk, birtakım çevrelerce de bir hastalık olarak kabul edilmiştir. Ancak görüşlerini çok kısa olarak özetlediğimiz bu gruplardan hiçbiri bu konuda gerçek ve doğru olanı ifade edememişlerdir. Bazı bilge kişilikler de aşkın sevgide aşırılık, bir kişiye ya da bir şeye aşırı meyletme olduğu kanısını taşımaktadırlar. Bu algılamadan hareketle hiçbir varlığın aşktan uzak olmadığı, herkesin belli derecelerde aşk duygusu taşıdığı bir gerçektir. Çünkü sonuçta herkes bir şeyi/bir şeyleri sevmektedir. Birçokları aşkı melankoli olarak nitelerlerken birtakımları da aşkın birleşmeğe olan şiddetli arzu olduğu kanısını taşırlar. [24]
Rûzihân-i Baklî bu konuda şu ifadeleri dillendirir: “Aşk hakkın sıfatlarından biridir. Aşk sevginin en doruğa çıkmış şeklidir. Sevgi de hakkın sıfatları arasında yer almaktadır.”[25] Azîzuddîn-i nesefî de aşkı tanımlarken onun “saliklerin burağı, yolcuların biniti” olduğunu söyler. Aklın elli yıl boyunca çalışıp da biriktirdiklerinin tamamını aşkın bir anda yakıvereceğini, böylelikle aşığı arındırıp temizleyeceğini, salikin yüz kez çileye girerek elde edemediğini, aşığın bir göz açıp kapayacak kadar süre içerisinde kazanacağını söyler. Ancak Mevlânâ, aşkın; asla açıklanabilecek, kelimeler ve cümlelerle tanımların dar kalıplarına sıkıştırılabilecek bir şey olmadığını vurgular. → 112-116. beyitler.
11
نى حريف هر كه از يارى بريد
پردههايش پردههاى ما دري
Ney, dosttan ayrılan kişinin arkadaşı, haldaşıdır.
Onun perdeleri, perdelerimizi yırttı.
Ney gibi ilahi ve kutsal nağmeler şakıyan olgun insan bütün akrabalarından, eşinden ve dostundan ayrılmış olan, bütün dünyevî bağlarından uzaklaşmış olan kişilerin dostu ve arkadaşıdır. O evliyaların manevi makamları saliklerin karanlık ve aydınlık perdelerini parçalar.
12
همچو نى زهرى و ترياقى كه ديد
همچو نى دمساز و مشتاقى كه ديد
Ney gibi bir zehri, ney gibi bir panzehiri kim gördü?
Ney gibi bir solukdaşı, Ney gibi bir aşığı kim gördü?
Acaba şimdiye kadar ney gibi bir zehir ve panzehir gören olmuş mudur? Böyle bir şeyin görülmediği herkesçe bilinmektedir. Acaba şimdiye kadar ney gibi bir solukdaş, ney gibi bir tutkun sevdalı görülmüş müdür? Yüce yaratıcı, kahır ve lütuf sıfatlarıyla nitelendiği gibi, kamil insan da aynı özellikleri taşımaktadır. Kamil insan fasıklar ve günahkar insanlara zehir, iyiler ve marifet ehli için de bir panzehirdir. Elbette aynı kişi için hem zehir ve hem de panzehir olabilir. Çünkü ney ayrılıktan ve sevgiliden uzaklaşmadan söz ettiğinde zehir, yaklaşma ve vuslat müjdesi verdiğinde de panzehir olmaktadır.
Bazen ayrılık sıkıntılarını sayar dökerim,
Gönlünü kaybetmişlerin canlarını dağlarım.
Bazen yaklaşma ve vuslat müjdeleri getiririm,
Zevk ehline yüzlerce vecd ve hal bağışlarım. [26]
Bu bağlamda Yakûb-i Çerhî şöyle der: “Onun kutsal nefesleri müritler için bir ilaç, inkarcılar için ise bir zehir özelliği taşır. [27]
13
نى حديث راه پر خون مىكند
قصههاى عشق مجنون مىكند
Ney, kanla dopdolu yoldan söz etmekte,
Mecnun aşkının hikayelerini anlatmada.
Ney kanla dolu bir yoldan söz eder. Yani kâmil insan, kutsal ve ilahî aşkın sıkıntılarla dopdolu, tehlikeli yolundan bahseder. Tertemiz aşıkların hikayelerini, mecnun gibi sevdalıların serüvenlerini dillendirir. Bu dizedeki “kanla dolu yol” ile kendi isteğiyle ölüm kastedilmektedir. İsteğe bağlı dönüş; salikin kamil insanın irşadıyla nefsini temizleme yoluna ilerlemesi, kötülükleri tasfiye ederek onu güzelliklerle donatması ve sonunda yüce makamlara erişerek gerçeği görmesidir.
14
محرم اين هوش جز بىهوش نيست
مر زبان را مشترى جز گوش نيست
Bu aklın sırdaşı akılsızdan başkası değildir,
Dilin de kulaktan başka müşterisi yoktur.
Bu aklın sırdaşları sadece akılsızlardır. Yani; gerçeğin sırlarını ancak ve ancak yaratıcıdan başkasının varlığını kabul etmeyen fena ehli kavrayabilir. Bu makama, bu gizeme ehil ve layık olmayanlar, inkarcılar erişemezler. Onlar bu gizem karşısında sağır ve dilsizlerdir. Nitekim dilin müşterisi de sadece kulaktır. Kulak dışında tenin hiçbir organı dil tarafından söylenen gerçekleri duyamaz, kavrayamaz ve anlayamaz. Öyleyse kişi, iç dünyasının sayfalarını kuruntulardan ve boş hayallerden temizleyip saflaştırmadıkça gerçeği kavrayamayacaktır. İkinci mısra birinci mısradaki ifadeyi kanıtlamak üzere verilen bir örnek bir delildir.
15
در غم ما روزها بىگاه شد
روزها با سوزها همراه شد
Gamımızla günler, gece oldu;
Günler yanışlarla yoldaş olup gitti.
Bizim üzüntümüzden dolayı günler ardı ardına bir bir gelip geçti ve bir ömür böylece tükendi. Günler, geceler, uzun bir zaman birlikte yanıp yakıldı, eriyip gittiler. Yani aşıkların istek ve arzu dertleri, vuslatı şiddetle arzulamaları onlarda her zaman var olan bir gerçektir. Bir an bile bu duygularını kaybetmezler.
16
روزها گر رفت گو رو باك نيست
تو بمان اى آن كه چون تو پاك نيست
Günler geçtiyse, geçip gitsin; korkumuz yok.
Ey temizlikte benzeri olmayan, ne olur sen kal!
Bu çok yakıcı günler gelip geçse de, bir ömür tükenip yok olsa da ey hayatım geç git. Senin tükenmenden dolayı hiçbir korkum yok. Ancak sen ey yüce aşk, senin lütufların ve senin yardımların asla bizden uzak kalmasın. Çünkü temiz olan ve kötülüklerden arınmış olan sensin. Hiç kimse senin gibi temiz ve senin kadar pak olamaz. Son iki dize ile Mevlânâ şu anlamları kasteder: “Hayatın değeri yetenekli bir aşığın bakış açısıyla sevgilinin huzuruna erişmektedir.” Gerçeğe erişme arzusundan uzak olan bir hayat ona göre hiçbir değer taşımaz.
17
هر كه جز ماهى ز آبش سير شد
هر كه بىروزى است روزش دير شد
Balıktan başka herkes suya kandı,
Rızkı olmayanın da günü uzadıkça uzadı.
Balık dışında her canlı suya kanar. Çünkü su olmadan balığın hayatını sürdürmesi düşünülemez. Tıpkı bunun gibi gerçek aşık da, aşksız ve sevgilisiz olarak onu görmeden yayamaz. Öyleyse aşığın hayat sermayesi ve can kaynağı aşktır. Aşk ve irfan suyundan nasibini alıp da ondan kana kana içmemiş olanlar pörsümüş ve darlıklar içinde sıkışmış bir ruha sahiptirler. Yani; birisi bıkkınlık gösteriyor ve yaşamaktan usanıyorsa kesinlikle aşk ve marifetten nasibini almamış demektir. Mevlana defalarca hayatının kaynağı ve temel sermayesi aşk olan gerçek aşığı balığa benzetmektedir. Yakûb-i Çerhî şöyle der: “Balık dışında suya herkes kanar. Ancak bakıl asla suya kanmaz. Aşıkları da balıklar gibi düşün; çünkü onlar da irfan bengisuyuna asla ve asla kanmak bilmezler.” [28]
18
درنيابد حال پخته هيچ خام
پس سخن كوتاه بايد و السلام
Hiçbir ham, olgunun halinden anlayamaz,
Öyleyse söz kısa kesilmeli, vesselâm.
Pişmemiş biri, pişmişlerin hallerini anlayamaz. Çünkü onların durumunu kelimeler ve cümlelere aktarma imkanı yoktur. Durum böyle olunca sözü kısa kesmek ve susmak gerekir. Bu sözlerle Mevlana, marifetin şartı ve gerçeği anlama kişilerin özel durumlarıyla ilgilidir. Çünkü gerçek marifet, müdrik ile müdrekin birlik sağlamalarıyla mümkün olabilir. Arifin gerekli frekansı yakalamasıyla gerçekleşebilir ancak. Yakûb-i Çerhî bu konuda şunları söyler: “Müşahede ve muayene ile asıl maksada erişme şerefine erişmiş olan Allah ehlinin hallerini taklid mertebesinde bulunan, nefs-i emarelerinin esiri olan kişiler asla kavrayamazlar. O halde söz sadece işaret ve kinaye yoluyla söylenebilir.”
* Kerîm-i Zemânî, Şerh-i Câmi-i Mesnevî-yi Ma”nevî, Tahran 1380 hş., (Çev. Prof. Dr. Nimet YILDIRIM, Doğu Dilleri ve Edebiyatları Bölümü, yildirim2002@hotmail.com)
[1] Zerrînkûb, Costucû Der Tasavvuf-i Îrân, s. 303-304.
[2] Çerhî, Risâle-yi Nâiyye, s. 3-6.
[3] Çerhî, Risâle-yi Nâiyye, s. 4-5.
[4] Şerh-i Kebîr-i Ankaravî, I, 4.
[5] Furûzânfer, Şerh-i Mesnevî-yi Ma”nevî, I. Defter, s. 18-19.
[6] Şerh-i Fusûsu”l-hikem, I, 55.
[7] Nakdu”n-nusûs, s. 91.
[8] Nesefî, El-İnsânu”l-kâmil, s. 355.
[9] Şerh-i Gulşen-i Râz, s. 227.
[10] Şerh-i Fusûsu”l-hikem, I, 66.
[11] Maksad-i Aksâ, s. 219.
[12] Mecâlis-i Seb”â, s. 25.
[13] Şerh-i Mesnevî-yi şerîf, I, 11.
[14] Şerh-i Mesnevî-yi Velî Muhammed-i Ekberâbâdî, I. Defter, s. 5.
[15] Şerh-i Esrâr, s. 11.
[16] Yunus, 36; Necm, 28.
[17] Lubb-i lubâb-i Mesnevî, s. 356.
[18] Şerh-i Mesnevî-yi Şerîf, I, 12.
[19] Şerh-i Esrâr, I, 5.
[20] Şerh-i Mesnevî, I, 5.
[21] Şerh-i Mesnevî-yi Şerîf, I,
[22] Risâle-yi Ziyâfet, s. 434.
[23] Risâle-yi Ziyâfet, s. 434.
[24] Resâil-i İhvânu”s-safâ, II, 6. risale, s. 269.
[25] Abheru”l-Âşıkîn, s. 138.
[26] Şerh-i Mesnevî-yi Velî Muhammed Ekberâbadî, I. Defter s. 8.
[27] Risâle-yi Nâiyye, s. 12.
[28] Risâle-yi Nâiyye, s. 16.