OSMANLILAR’DA SEMÂ, DEVRAN, RAKS TARTIŞMALARI ve İKİ ŞEYHÜLİSLÂM RİSÂLESİ – Dilâver Gürer

OSMANLILAR’DA SEMÂ, DEVRAN, RAKS TARTIŞMALARI ve İKİ ŞEYHÜLİSLÂM RİSÂLESİ

Doç. Dr. Dilâver Gürer

Selçuk Ün. İlâhiyat Fakültesi

dgurer@email.selcuk.edu.tr, dilgurer@hotmail.com

Ünlü bir batılı tasavvuf araştırmacısı şöyle diyor: “Kâmil insan için her ses semavî bir mûsikîye dönüşür. Gerçek sûfî her sesin ona sevgilisinden müjde getirdiğini duyar. Her sözcük onun için Allâh’ın bir vahyidir.”¹

Gerçekten de İslâm târihi boyunca sûfîler gerek bâzı düşünceleri ile, gerekse bir takım davranışları ile olaylara ve hayâta hep farklı açılardan bakabilmenin, farklı olmanın en canlı örnekleri olmuşlardır, O kadar kî; farklılık çoğu zaman ihtilafı ve îtirazı da beraberinde getirir; bu yüzden sûfîlerin düşünce ve davranışları İslâm târihinde önemli bir yer işgal etmekle birlikte, onlardan bir kısmı hep tartışıla gelmiş, hep îtiraz ile karşılanmıştır.

Sûfîlerin her sese, her harekete ilâhî birer anlam yüklemeleri de bunlardandır. Sûfî kendi kendine, kendi içerisinde, işittiği her sese, gördüğü her renge ilâhî bir anlam yükleyebilir; bu diğer dindarlar katında fazlaca bir problem oluşturmaz. Ne zamanki sûfî, duygularının te’sirini çeşitli şekillerde dışa yansıtmaya başlar, işte tartışma da o zaman ortaya çıkar.

Kısaca söylemek istediğimiz şudur: İlâhî keşiflere ulaşmanın birer aracı ve aynı zamanda ilâhî tecellîleri yüksek seviyede hissetmenin birer dışa vurumu da olan semâ, devran ve raks baştan beri tartışma konusu olmuştur. Bu tartışmalar bilhassa m. XVI. yy.dan îtibâren şiddetlenmiş ve Osmanlı toplumunun asayişini derinden etkileyecek bir seviyeye kadar ulaşmıştır.

İşte biz bu makâlemizde raks, semâ ve devran tartışmalarının odağındaki iki risâleden bahsedeceğiz. Bu risâleler m. XVI-XVII. asırda yaşamış, Osmanlı Devletinin iki büyük şeyhülislâmına aittir. İşin ilginç yanı, bu iki büyük şeyhülislâm birbirinin halef-selefidir ve risâlelerin içeriği birbirine taban tabana zıttır.

Risâlelere ve yorumlarına geçmeden önce kısaca, raks, semâ ve devran tartışmalarına temas etmek istiyoruz.

SEMÂ, DEVRAN VE RAKS TARTIŞMALARI

Tasavvuf kaynaklarında raks, semâ ve devrânın menşei Müslümanlar öncesi toplumlara kadar götürüldüğü gibi, Müslümanlar arasında da bilhassa kavramın sözlük anlamı dikkate alınarak bunların ilk örnekleri Hz. Peygamber dönemine dayandırılır. Meselâ semâ, zühd döneminde (I-II./VII-VIII. yüzyıl) daha çok Kur’ân dinleme şeklinde anlaşılmış ve gündeme gelmiştir.² Mutasavvıflar arasında ilk defa semâdan bahsedenler arasında ise Ebû Süleymân ed-Dârânî’nin (ö. 215/830)³ ve Zünnûn el-Mısrî’nin (ö. 245/859)⁴ isimleri kaydedilmektedir.

Ne var ki, sûfîlerce derin bir vecdin ifâdesi olarak algılanan semâ, târih boyunca bilhassa zâhir âlimleri ile sûfîler arasında en önemli tartışma konularından birisi olmuştur. Bu sebepledir ki, semâdan bahseden kaynaklarda, onun şekil ve muhtevasından çok, İslâm Dîni ile bağdaşıp bağdaşmayacağı konusu daha ağırlıklı bir şekilde işlenmiştir.⁵ Bunun yanında semâdan bahseden tasavvufî kaynaklarda sûfîlerin, semânın eğlence ve oyunla en küçük bir ilginin bulunmadığını, aksine onun baştanbaşa ciddiyet olduğunu hassasiyetle vurguladıklarını,⁶ mübtedî (sâlikler) için, keşf ve müşahedeye ulaşmada faydalı, hattâ zarurî olduğunu ifâde etmelerine rağmen, semâ ve devran yapmayı belli şartlarla sınırlandırmaya, bunun için birtakım esaslar koymaya özen gösterdiklerini,⁷ hattâ bâzı sûfîlerin, birtakım sakıncalar sebebiyle semâ yapmaktan uzak durdukları görülür.⁸ Başka bir ifâde ile “semâ âdabı” bölümleri ilk dönemden îtibâren tasavvuf klasiklerinin önemli bir konusunu oluşmuştur.⁹ Şunu da ilâve etmek gerekir ki, ilk defa 86/706 yılında ihdas edildiği kaydedilen devran¹⁰ ve semâ ile ilgili tartışmalar III./IX. asırdan îtibâren başlamış, bu asra kadar onlar hakkında ne mezhep imamları ne de diğer din bilginleri tarafından herhangi bir fikir belirtilmemiştir.

Bilhassa V./XI. asırdan îtibâren sûfîler arasında yaygınlık kazanan semâya karşı zâhir âlimleri şiddetli tepki göstermişler, semâyı müziğin bir parçası sayarak, onun helâl olmadığı yolundaki fıkhî görüşler ileri sürmüşlerdir. Bu tartışma, İslâm kültürünün en zirve şahsiyetlerinden Hüccetü’l-İslâm el-Gazâlî’nin (ö. 505/1111) bu konuyu geniş bir şekilde incelemesi¹¹ ile de sona ermemiştir. Devam eden yüzyıllar boyunca, zâhir âlimleri tarafından semânın helâl olmadığı yolundaki fetvâlar veriledursun, V./XI. yüzyılın coşkun sûfîsi Ebû Saîd-i Ebu’l-Hayr sabahlara kadar semâ meclisleri düzenlemeye devam etmiş;¹² VII./XHI. yüzyılda yaşayan Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin (ö. 672/1273) aşka gelip semâya başlaması için ise kuyumcular çarşısındaki çekiçlerin çıkardığı ritimli sesler kâfi gelmiştir.¹³

Bu durumu S. Uludağ şöyle değerlendirir: “Sûfîlerin semâya düşkünlükleri arttıkça ulemânın da mûsikî aleyhinde daha ağır fetvâlar vermeye başladıkları, hattâ daha ileri giderek semâ yapmanın küfür, semâ yapanların da kâfir oldukları şeklinde icmâ bulunduğunu iddia ettikleri görülmektedir.”¹⁴

X./XVI. ve XI./XVII. yüzyıla gelindiğinde ise, sûfîler ile zâhir âlimleri arasındaki semâ ve devran tartışmalarının zirveye çıktığını ve bu tartışmaların toplum düzenini doğrudan etkilediğini görüyoruz. Aslında bu tartışmanın en güzel iki örneğini aşağıda tercümesini vereceğimiz risâleler oluşturmaktadır. Fakat, biz bu iki risâle hakkındaki değerlendirmemizi daha sonra yapacağımız için, burada konu ile ilgili diğer tartışmalardan kısaca bahsedeceğiz.

OSMANLI TOPLUMUNDAKİ TARTIŞMALAR

Bilindiği gibi, Osmanlı Devleti daha kurulduğu yıllardan îtibâren sûfîlere dâima sıcak bakmış ve tasavvvufî düşünce, Ehl-i Sünnet inancının bilhassa Hanefîlik Mezhebi ile birlikte Osmanlı toplumunun başlıca karakteristiklerinden birisi olmuştur. Bu îtibarla, tasavvufî düşünce ve uygulamalar bu toplumda genellikle rahat bir şekilde yayılma imkânı bulmuştur. Ne var ki, devletin aynı zamanda Sünnî (Ortodoks) eksenli bir din anlayışını benimsemiş olması sebebiyle sûfîlerin başı zâhir âlimlerinden gelen tepkiler ile bâzan çok şiddetli bir şekilde ağrımıştır. Bunların başında da X./XVI. ve XI./XV. yüzyıldaki semâ ve devran tartışmaları gelmektedir. Bu tartışmalar bilhassa Halvetîlerin ve Mevlevîlerin icra ettikleri ve adına semâ ve devran dedikleri zikir şekli üzerinde yoğunlaşmıştır. Zâhir âlimlerinden önemli bir kısmı, şeyhülislâmların ve kadıların çoğu semâ ve devran aleyhinde fetvâlar çıkarıp, risâleler yazarken, buna karşılık sûfîler semâ ve devrânın dîne aykırı olmadığını ispatlamak için çeşitli eserler te’lif etmişlerdir.

IX./XV. asrın son çeyreği ile X./XVI asrın ilk yansında, peşpeşe gelen üç pâdişâhın Şeyhülislâmlık makamında tuttuğu, devrin güçlü din adamı Zenbilli Alî Cemâlî Efendi’nin semâ ve devrâna cevaz veren risâle ve fetvâlarına rağmen, o devrin ileri gelen din âlimlerinden “Vâiz Arap” ve “Molla Arap” lakaplı Muhammed b. Ömer (ö. 938/1531) semâ ve devran aleyhinde her ortamda konuşmaktan geri durmamıştı. Bununla da yetinmeyerek, bu konudaki görüşlerim hâvî bir mektup yazarak İstanbul’daki Halvetiyye mensuplarına göndermişti. Molla Arab’a cevap gecikmedi ve Halvetiyye ileri gelenlerinden Cemâleddîn İshâk Karamânî’den (ö. 933 1526-27) geldi.¹⁵ Böylelikle Molla Arab’ın görüşleri fazla taraftar bulmadan söndü.

Zenbilli Alî Efendi’den sonra şeyhülislâmlık makamına Kemâl Paşa-zâde geçti. O semâ ve devran aleyhinde zehir-zemberek fetvâlar çıkardı¹⁶ ve bir de risâle yazdı.¹⁷ Onun semâ ve devran hakkındaki tâvizsiz tutumu bir kısım zâhir âlimlerini cesâretlendirdi ve sûfîlere karşı hücuma geçmelerine sebep oldu. Nitekim devrin âlimlerinden Sarıgürz (ö. 928/1522) devran ile zikreden sûfîlerin yakalanıp cezâya çarptırılması için bir şikâyet-nâme yazdı ve tasdik için Kemâl Paşa-zâde’ye gönderdi Bu durum Halvetiyye mensuplarını telaşlandırdı. Derhal karşı teşebbüse geçtiler. Halvetiyye şeyhlerinden ve semâ ve devrânın cevâzına dâir Türkçe ve Arapça olmak üzere iki risâlesi bulunan Sünbül Sinân Efendi (ö. 936/1529), Kemâl Paşa-zâde’nin hatırını kıramayacağı Şeyh Mahmûd Efendi’yi devreye sokarak bu fetvânın uygulamaya konmasına engel oldu.¹⁸ Ayrıca, kaynaklarda Sünbül Efendi ile Sarıgürz arasında semâ ve devran konusunda sert tartışmaların geçtiği, tartışma metinleriyle birlikte kaydedilir.¹⁹

Başta Sünbül Sinân olmak üzere sûfîlerin semâ ve devran karşıtı fikirleri yatıştırma ve ikna etme çabalarına karşın, devrin sözü geçen âlimlerinden semâ ve devran aleyhinde şiddetli fikirler gelmeye devam etmiştir. Bunlar arasında bilhassa İbrâhîm el-Halebî (ö. 956/1549) ve Muhammed Birgivî (ö. 981/1573) zikredilebilir. El-Halebî semâ ve devran yapmanın şarap içmekten daha günah olduğunu iddia etmiştir. Birgivî ise, semâ ve devran yapan sûfîleri engellemeyen kadıları korkaklıkla suçlamıştır.²⁰

Tartışmalarla ilgili önemli bir gelişme de Şeyhülislâm Kemâl Paşa-zâde’nin fikirlerindeki değişikliktir. O daha önce şiddetle karşı çıktığı semâ ve devran konusunda yumuşamış, semâ ve devran ile oyun arasında farklılık olduğunu belirtmiştir. Böylece tartışmaların şiddeti hafiflemiş ve ortam nispeten sakinleşmiştir.²¹ Burada Kemâl Paşa-zâde’nin fikir değiştirdiğinden ziyâde, onun iki grup arasındaki gerilimin artmasına meydan vermemek için basiretli davrandığını söylemek belki daha isâbetli olur.²² Ancak, 952/1545’te şeyhülislâmlığa geçen Ebu’s-Suûd Efendi’nin (ö. 982/1573) semâ ve devrânı kesin haramlar içerisinde göstermesi ve bu işi yapanlara aslâ cevaz ve ruhsat tanımaması tartışmaların tekrar alevlenmesine sebep olmuştur. Ne var ki, fetvâlarından²³ meselede taraf olduğu açıkça hissedilmesine rağmen, Ebu’s-Suûd Efendi’nin nispeten ılımlı bir siyâset ve anlayışla olaya yaklaşması²⁴ ve Halvetiyye şeyhlerinden İbrâhîm Ümmî Sinân’la diyalogu neticesinde olaylar kamu düzenini bozacak bir seviyeye ulaşmamış, sâdece bâzı kadıların semâ ve devran yapan sûfîleri engelleme çabaları ile sınırlı kalmıştır.²⁵ Ancak, tarafların kendi görüşlerini haklı çıkarmak üzere çeşitli risâleler yazma faaliyeti hızını kaybetmeden devam etmiştir.²⁶

Şüphesiz, semâ ve devran aleyhindeki en şiddetli olaylar XI./XVII. asırda yaşanmıştır. Târihte “Kadızâdeliler” ismiyle anılan bir grup, bid‘at olduğu için, don ve pijama giymek yerine izâr (peştamal) kullanmayı, yemeği kaşık yerine elle yemeyi din dâvası hâline getirecek derecede katı bir din anlayışına sâhiptiler ve semâ ve devrâna da şiddetle karşıydılar. Görüşlerinin kaynağı Birgivî’nin Tarîkat-i Muhammediyye isimli eseri idi ki, bu kitaptaki fikirler Ebu’s-Suûd Efendi ve Şeyhülislâm Bilâl-zâde tarafından da şiddetli bir biçimde reddedilmiştir.²⁷Kadızâdelilerden Üstüvânî Mehmed Efendi’nin semâ ve devran aleyhindeki ateşli vaazları neticesinde taraftarları tekkeleri basmaya, dervişleri dağıtmaya başladılar. Bununla da yetinmediler, tavırları devlet işlerine müdâhale şekline ulaştı. Tarîkat erbabına karşı taarruza geçtiler. Tekke ve dergahları yıktılar, taş ve topraklarını denize döktüler. Sokaklarda rastladıkları şeyhlere ve dervişlere tecdîd-i îmân teklif edip, kabul etmeyenleri öldürdüler. Daha sonra pâdişâha giderek, bid‘at kabul ettikleri her şeyi ortadan kaldırmak için izin istediler. Kendilerine engel olmak isteyenlere silahla karşılık verme karârı alarak, Fâtih Camii avlusunda toplanmaları için taraftarlarına haber gönderdiler. Bunu haber alan Vezîr-i Âzam Köprülü Mehmed Paşa, derhal elebaşlarına haber göndererek, onlara nasîhatte bulundu, fakat sözü dinlenmedi. Din âlimlerinden, Kadızâdelilerin fikirlerinin bâtıl olduğu, fitne çıkaranların cezâlandırılması gerektiği yönünde görüş alan Köprülü durumu pâdişâha arzetti ve olay çıkaranların öldürülmesi hususunda emir aldı. Olayın elebaşılarını yakalattı. Öldürme yoluna gitmeyip, Üstüvânî Mehmed Efendi ile birlikte iki elebaşı vâizi Kıbrıs’a sürdü (yıl m. 1656). Tekkelerdeki faaliyetlerin devamını sağladı.²⁸ Öyle anlaşılıyor ki, bu olaydan sonra semâ ve devran tartışmaları eski şiddetine hiçbir zaman ulaşmadı.

Toplum hayâtını derinden etkileyen bu dînî tartışmaların aslında siyâsî hayat ile, başka bir ifâdeyle, devletin içine düştüğü durumla da yakın bir alâkası vardı. Bir Tasavvuf tarihçisi bu hususta şunları yazmaktadır:

“Çeşitli sebeplerle yükselme gücünü kaybeden siyâsî hayat, müesseseler arası dayanışmanın da kaybolmasıyla duraklama devrine girmişti. Osmanlı Devletinin girdiği bu sendeleme ve şaşkınlık devresinde kimin ne yapacağı ve ne yapmak istediği pek belli olmadı. Duyabilenler için, gürültülerle çöküşe doğru giden devletin dertlerine aranan çâreler çoğu zaman arananı getirmemişti. Ordu saraya, şeyh medreseye, vâiz efendi tekkeye çatmaya başlamıştı. Bir taraf kâfir, zındık ve ehl-i hâl, diğer taraf ise kaba, softa ve ehl-i kâl idi.”²⁹

Bu sözler, bugün târihin tozlu sayfalarında sürükleyici bir film gibi seyrettiğimiz ve bugünkü anlayışımızla anlamsız ve gereksiz görünen bu tartışmaların sonunun nereye vardığını oldukça güzel bir şekilde ifâde ettiği gibi, basit zihniyetlerin ulu bir devletin kaderiyle nasıl oynayabileceğinin de ipuçlarını göstermektedir. Yine, o koca devletin duraklama devrinin, Yavuz Sultân Selîm’in Mısır’ı fethiyle başlayan “İbn Teymiyyeci” fikirlerin devlet içine girmesinden sonra başlaması da acabâ sâdece bir tesâdüf müdür?! Konunun tartışmasına girmeden kısaca şunu belirtmek isteriz ki, şahsen, bu tür “İbn Teymiyyeci” fikirlerin devletlerin ve milletlerin çöküş ve inkıraz sürecinde etkili olan fikirler olduğunu, inkişâf ve yükselme dönemlerinde bu tür fikirlerin toplumlar tarafından benimsenmediğini düşünüyoruz

Târihî süreç ile ilgili bu kısa değerlendirmeden sonra konumuzun diğer kısmına geçebiliriz. Bundan sonraki bölümde, önce, asılları Arapça olan risâlelerin tercümesini yapacağız, daha sonra da bu risâleler ile ilgili bir değerlendirmede bulunacağız.

RİSALELERİN TERCÜMESİ

1- Zenbilli Alî Efendi’nin (ö. 932/1525)³⁰ risâlesi:

Risâle fî hakkı deverâni’s-Sûfiyye³¹

Bismillâhi’r-Rahmâni’r-Rahîm

El-Melik (görünen ve görünmeyen âlemlerin sâhibi), el-Mennân (çok büyük iyilik sâhibi), el-Azîz (çok değerli, karşı konulamaz), el-Muktedir (güç sâhibi), ed-Deyyân (din ve hüküm sâhibi) (olan Allâh’a hamd olsun)³² ki O, Kur’ân nûrunun mârifeti ile irfânı bizlere farz kılmıştır.

Nebîsine ve onun halîfelerinin üzerine en güzel bir şekilde, dâima ve her zaman salât olsun.

Akıl sayfama gelen bilgileri, gönülden ve geldiği şekliyle bir risâle hâline getirmeyi tasarladım. Sonra bunları “sâdece biz biliriz, Allah bize verdi” diye övünerek değil de, eksik ve noksanımızı kabul ederek ve Allâh’ın inâyetiyle, haddi aşmış kimselerin inadını kırmak için kaleme almaya başladım.

Rabbim! Beni îmanlı kimselerden eyle. Şeytanın vârislerinden yapma. Mîzân günü beni ârifler zümresi içerisinde haşret.

Ey kardeşim! Bil ki, insanlar fazîleti de, inadı da kabul etmede serbesttirler. Fakat onlar sağ tarafını sol tarafından ayırt edemeyen, kibirli ve câhil kimselerin inkârları ile dik başlı bir hâle gelmişlerdir. Bu sebeple, îmanlı kimselerin, özellikle de zamânımızdakilerin kalplerindeki şüphenin ortadan kalkması için, gerçeği ve kesin delîli apaçık metinler ile beyan etmek bizim üzerimize vâcip olmuştur. Zîrâ, zamâne câhillerinin açıklamalarının ortaya çıkardığı fitneler yüzünden insanların çoğu şaşkın bir haldedir. Bu insanlar hayır ehlinin sözlerini söylerler, fakat îmanları boğazlarından öteye geçmez. Bunlar, okun yaydan çıktığı gibi dinden çıkarlar. Şeytanlar topluluğundan, inatçılar grubundan ve şirret insanlardan Allâh’a sığınırız.

El-Bezzâziyye sâhibinin “sûfîlerin zikir meclislerindeki devrânı oyundur ve haramdır, kötü bir fiil olduğu için imamın bunu yasaklaması gerekir” şeklinde, sırf garaz dolu bir sözü vardır.

Meşhur fakîh Câmiu’l-fetâvâ isimli eserinde de şöyle der: “Sûfîlerin devrânı haramdır. Onlara katılmak haramdır. Haramı helâl sayan kimse kâfirdir.”

El-Pezdeviyye sâhibi de şöyle demiştir: “Sûfîlerin devrânı çirkin bir fiil ve açık bir haramdır.”

Devrânı haram sayanlar, buna delil olarak Peygamberimizin^(a.s.) “bir kavme benzeyen kimse onlardandır”³³ sözünü ileri sürüyorlar. Devran oyundur ve icmâ ile haramdır, diyorlar. Yine, diyorlar ki: “Devran rakstır ve onu ilk ihdas eden Sâmirî’dir³⁴ (Allah müstehakkını versin). Devrânın keferenin ve müşriklerin fiili olduğu açıktır. Sûfîlerin raksında da onlara benzeyiş vardır. Onların bu fiilleri kötü, adî bir fiildir. Bu davranışın “Hakk’ı gözeten, insaf sâhibi kimseler”³⁵ nazarında bir oyun ve bir eğlence olduğu açıkça bellidir.”

Onların bu husustaki dayanakları el-Keşşâf sâhibinin “cehrî zikir Tâhâ Sûresindeki: “Eğer sen sözü açıktan söylersen, bilesin ki, o gizliyi de, gizlinin gizlisini de bilir”³⁶ âyeti ile Kur’ân’da yasaklanmıştır” sözüdür.

Biz ise bütün bu iddialara kat‘î bir cevap ile şöyle cevap veririz: El-Bezzâziyye sâhibinin devrânın haramlığı konusundaki sözü sâbit değildir, doğru değildir. Çünkü, devrânın raks olduğu herkesçe kabul edilen bir hüküm değildir. Ne zikir bir oyundur, ne de zikreden kimse oynayan biridir. Zikir ibâdetlerin en fazîletlisi olduğu gibi, zâkirler de en fazîletli kimselerdendir. Zikrin en fazîletli ibâdet olmasına şu âyet delildir: “Sana kitaptan indirileni oku. Namazı dosdoğru kıl. Muhakkak ki namaz hayâsızlıktan ve çirkinlikten alıkoyan Allâh’ı zikretmek (ibâdetlerin) en büyüğüdür. Allah yaptıklarınızı bilir.”³⁷ Zikredenlerin üstünlüğüne ise Hz. Peygamberin^(a.s.) şu sözü delildir: “Zikreden kimse Allâh’ın sevgilisidir.”³⁸Yine şu hadîsler de buna delildir: “Gafiller içinde Allâh’ı zikreden kimse, ölüler arasındaki diri kimseler gibidir.”³⁹ “Gafiller arasında Allâh’ı zikreden kimse, kuru ağaçların ortasındaki yemyeşil ağaç gibidir.”⁴⁰ İşte bizim olduğu gibi, cinlerin ve diğer insanların da peygamberi olan Hz. Peygamber’in bu sözleri zikrin ve zikredenlerin üstünlüğünü açıkça belirtmektedir. Bunları bile bile inkâr edenler kâfir olur. Böyle inkârcılardan olmaktan Allâh’a sığınırız.

Devrânın haramlığı ne Kur’ân, ne de hadîs ile sâbittir. Bu husustaki delîlimiz ise onun oyun olarak kabul edilmiş olması ve bu yüzden men edilmesidir. Kaldı ki, devrânın oyun olduğunu kabul etsek bile yine de helâldir; tıpkı “Allah, de, sonra da onları bırak, havuzlarında oynayadursunlar”⁴¹ âyetiyle işâret edildiği gibi. O halde mubah ile oynamak mubahtır; sakal, sarık, elbise ile oynamanın mubah olduğu gibi. İnsanın eşiyle ve çocuklarıyla oynaması da bizâtihî mubahtır. Keza, ok ve yay ile oynamak da mubahtır. Zikir de bir ibâdettir ve bizatihi mubahtır. mubah olan şekilde devran ve hareket etmek mubahtır. Bu tip oyunlar mubahlar cinsindendir.

El-Fetâvâ sâhibinin “devrânı helâl kabul eden kimse kâfir olur” sözüne gelince; bu tam bir cehâlet ve fâhiş bir hatâdır. Çünkü İmâm eş-Şâfiî onu helâl sayanlardandır ve bu duruma göre müçtehitlerden olan İmam’ın kâfir sayılması gerekir. Şerîatimize göre müçtehidi tekfir edenlerin, tevbe etmezse katli ve recmi gerekir.

El-Pezdevîyye sâhibinin “devrânın haram oluşu sarih/apaçık nas/delil ile sâbittir” sözü de tam bir cehâlettir. Çünkü bu hususta sarih bir nas yoktur. Bu konudaki hadîs⁴² mish⁴³ giyen, zünnâr⁴⁴ kuşanan ve putlara tapan kimseler içindir. Devran ve hareket ile Allâh’ı zikredenlerin müşriklere benzemediği apaçık ortadadır. Onlar benzese benzese tavaf eden hacılara ve arşın etrâfında dönerek Allâh’ı teşbih eden meleklere⁴⁵ benzetilebilir. Hz. Peygamberin “Mü’minin hâli iyiye hamledilir” buyurduğu gibi, görüşümüze göre olaylar iyiye hamledilmelidir. Devrânı müşriklerin raksına kim benzetebilir?! Bu asılsız bir benzetme, devran yapanlara bir iftirâ ve kötülemeden başka bir şey değildir. Kötü zan ise bize göre küfürdür.

Raksı ilk ortaya çıkaranın Sâmirî olduğu görüşünün doğruluğunu da kabul etmiyoruz. Devrânın raks olarak telakki edilmesi ne dînî açıdan, ne de dil/ıstılah yönünden uygundur. Şöyle ki: Dînî açıdan: Sâmirî’nin raksı buzağıya tapmak için yapılan bir fiildir, yâni açıkça şirktir. Sûfiler ise tevhîd ehlidir ve devran ile Allâh’a kulluk ederler. Istılah yönünden: Raks tıpkı, kadınlı erkekli bir araya gelmiş bir topluluğun fısk/işret meclisinde mizmar/zünnar ile oynadıkları gibi bir oyundur, danstır. Devrânın bu türden bir oyun olmadığı ise mâlumdur.

Devrânın oyun olduğunu kabul etsek bile, yine de onun haram türünden bir şey olduğunu söyleyemeyiz. Çünkü Hz. Peygamber döneminde Habeşistan’dan mizmar ve def ile oynayan bir topluluk gelmişti. Hz. Peygamber^(s.a.v.) onların geldiğini duyunca Hz. Âişe’ye^(r.a.): “Ey Humeyrâ, Habeşlilerin oyununu seyretmek ister misin?” diye sormuş, “evet” cevâbını alınca, onun elini tutarak oyun yerine götürmüş ve Hz. Âişe Hz. Peygamber’in koltuğunun altına yaslanarak Habeşlilerin gösterisini izlemişti.⁴⁶ O halde, Müslümanların sevinçlerinden dolayı yaptıkları raks mubahtır; tıpkı, hacca veya savaşa gidenleri uğurlarken ve Müslümanların bayram ve mutlu günlerinde davul çalmaları da mubah olduğu gibi. Bu hareket, eşkıyâya, müşriklere ve münafıklara bir korku ve dehşet verir. Buna göre, bizim görüşümüzce bu türden raks mubahtır. Muvahhid ve usûlcü Müslümanların bu husustaki delilleri şudur: Ehl-i kıble tekfir edilemez. Aksine ehl-i kıbleyi tekfir etmek küfürdür. Bu el-Menâr, el-Muğnî, el-Muîn gibi mûteber kitaplarda geçen, kânunlaştırılmış bir kâidedir.

“Hakk’ı gözeten, kitap sâhibi kimseler” sözüne cevâbımız da şudur: el-Bezzâziyye’nin müellifi ne müçtehitlerdendir, ne taklit edilenler (mukalled) sınıfındandır, ne de taklit edenlerin taklit ettiği kimselerdendir (mukalledü’l-mukallidîn). El-Pezdeviyye sâhibinin durumu da böyledir. Bunlar sağ tarafını sol tarafından ayırt edemeyen kimselerdir. Câmiu’l-fetâvâ’nın müellifi, Sultan Murâd zamânında Edirne’ye gelmiş ve kitabını orada yazmıştır. El-Keşşâf’ın yazarı ise Mu‘tezile mezhebindendir. Onun sözü bizim için delil olamaz, çünkü o dört Ehl-i Sünnet mezbebinden birine bağlı değildir. Ayrıca, bunların hiçbiri, müçtehitler ve mukalletler arasında yer almaz.

Sözün özü şudur: Devrânın haram olduğuna dâir âyet ve hadîsten bir nas/delil yoktur. (Mezhep) imamımız İmâm Âzam’ın da onun haramlığıyla ilgili bir sözü yoktur. Bunun yanında eş-Şâfiî ona cevaz vermiştir. Bâzı ibâdetlerde Şâfiiyye mezhebine uymak câizdir. Bu zikir meselesinde Şafiî mezhebine uymak, aynen gıyabî cenâze namazı kılarken o mezhebe uymak⁴⁷ gibidir.

El-Kevâşî sâhibi tesfîrinde ve yine el-Medârik sâhibi de kitabında “Allâh’ı çok çok zikredin”⁴⁸ âyetini “tehlil, tekbir ve takdis ile, hasta veya sağlam, gece veya gündüz, gizli veya açık, karada veya denizde, otururken veya hareketli iken, yâni cinsel birleşme dışındaki her halde, “hakkıyla” zikretmek” şeklinde tefsir etmişlerdir.

Ömer en-Nesefî tefsîrinde ve İmâm el-Vahidî de et-Tefsîrü’l-vasît’ta, zikrin farz ibâdetlerden olduğunu ve farz ibâdetlerin açıkça yapılmasının insanları teşvik ettiği için ve önemine binâen, daha doğru ve daha sevimli olduğunu belirtmişlerdir. Kaldı ki, Beyzâvî ve Allâme Zemahşerî de tefsirinde şöyle demiştir: Bilmez misin ki, nâfile ibâdetleri gizlemek daha doğru iken, farz ibâdetleri açıktan yapmak daha sevimlidir. Çünkü bu (zikrin açık yapılması) insanların bu yolu tutmasını sağlar, onları gafletten uyandırır ve zikrin kalpte iyice yerleşmesine vesîle olur. İşte bu tefsirler cehrî zikri kötüleyenlere karşı bir cevap olduğu gibi, aynı zamanda bir azar ve tehdittir. Hz. Peygamber zikrin açıktan ve çokça yapılmasına, bu hususta gayretli olunmasına ve tevâcüde⁴⁹ şu sözüyle işâret ve teşvik etmiştir: Allâh’ı çok çok zikredin; öyleki, münâfıklar size “riya, gösteriş yapıyorsunuz” desinler!⁵⁰Hadîsi Enes rivâyet etmiştir ve Buhârî’nin Sahîh’inde geçmektedir.

Allâhü Teâlâ bizi ve sizi tevhîdi hakkıyla bilen ve inanan kimselerden eylesin. İnatçı kimselerden etmesin. Allâh’a hamd olsun. O Efendimiz Muhammed’e, onun ailesinin hepsine salât etsin/onun ve ailesinin sânını yüceltsin.

2- Kemâl Paşa-zâde’nin (ö. 940/1534)⁵¹ Risâlesi:

Risâle fî reddi’s-Sûfîyye⁵²

Bismillâhi’r-Rahmâni’r-Rahîm

Dostluğundan dolayı Allâh’a hamd olsun.

Salât ve selâm Nebîsinin üzerine olsun.

Bu, hakîkati ortaya çıkarmak ve sûfîlerin raks ve devran hakkındaki görüşünü iptal etmek üzere kaleme alınmış bir risâledir.⁵³

Tetimme’de: El-Halvânî’ye, kendilerini “sûfîyye” diye isimlendiren, özel bir elbise giyen, eğlence ve raks ile iştigal eden ve makam, mertebe sâhibi olduklarını iddia eden kimseler hakkında soruldu. Şöyle cevap verdi: “Allâh’a karşı kötü bir yalan iftira ediyorlar.” Yine soruldu (ve şöyle cevap verdi): “Onlar doğru yoldan ayrılmışlardır. Fitnelerini halk üzerinden bertaraf etmek için bunlar sürgün edilmelidirler. Yine dedi ki: Eziyet veren şeyi yol üzerinden kaldırmak, korunmada sonuca en ulaştırıcı ve din işlerinde en tutulur yoldur. Kötüyü iyiden ayırmak en temiz ve en doğru metottur.”

Nisâbü’l-ihtisâb’da: “Semâ esnasında raks etmek câiz midir?” Cevap: “Hayır!”

Ez-Zahîra’da denmiştir ki: “O büyük günahlardandır. Şeyhlerden kim onu mubah sayarsa, (bilsin ki) bu hareketler saralı kimsenin hareketleridir.”

El-Uyûn’da: “Şeyhlik makamında olan kimse için de, onlara uymuş kimseler için de bu (semâ ve devran yapmak) uygun değildir. Çünkü o eğlenceye benzemektedir. O hareketler kuluçkada yatan hayvanın hareketlerine benzemektedir.”

“Semâ câiz midir” diye sorulursa, denir ki: Eğer semâ (dinlemek). Kur’ an ve güzel öğütleri dinlemek ise câizdir ve müstehaptır. Fakat o bir müzik parçasını (tegannî) dinlemek ise haramdır. Zîrâ, müzik yapmak ve müzik dinlemek haramdır. Âlimler bu hususta icmâ etmişlerdir. Sûfîlerden onu (semâ) mubah kabul edenler (şunu bilmelidir): Kim ki, takva elbisesi ile süslenir ve ona (semâ) hastanın ilaca muhtaç olduğu gibi muhtaç olursa, işte bu kimse için bâzı şartlar vardır:

l -Aralarında tüysüz (çok genç) kimse olmayacak.

2-Grup aynı cinsten oluşacak.

3 -Aralarında fâsık ve dünyâ ehli kimse bulunmayacak.

4-Toplantı ihlas üzerine olacak. Bir maddiyat (para) elde etmek veyâ yemek yemek gâyesiyle olmayacak.

5-Açılış yemekleri maksadıyla toplanılmayacak.

6-Zarûret olmadıkça konuşmayacaklar.

7-Gerçek olmadıkça vecd gösterisinde bulunmayacaklar. -Bâzıları yalan vecdin gıybetten daha kötü olduğunu söylemiştir.-

Kısaca, zamânımızda semâ kapısı için ruhsat yoktur. Kezâ, Cüneyd^(r.a.) de zamânında semâdan yüzçevirmişti. Bütün bunlar el-Fetâvâ et-Tatarhâniyye’nin Kitâbü’l-kerâhiyye bölümündendir.

Avârif’te: Abdullah b. Urve b. ez-Zübeyr şöyle demiştir: Ninem Esma bint Ebî Bekr’e “Kur’ân-ı Kerîm okunduğunda Resûlullâh’ın ashâbı nasıl davranırdı?” diye sorduğumda şöyle cevap vermişti: Allâhü Teâlâ’nın kendilerini vasfettiği gibi idiler. Gözlerinden yaşlar akardı. Derileri titrerdi. “Bugün, insanların yanında Kur’ân okunduğu zaman, birilerine baygınlık geliveriyor” dediğimde de: “Eûzü billâhi mine’ş-şeytâni’r-racîm” demişti.

Abdullah b. Ömer’den şöyle rivâyet edilmiştir: Iraklılardan biri yalpalayarak yürüyordu. “Bunun nesi var?” dedi. Dediler ki: Yanında Kur’ân okunduğunda ve Allâh’ın zikrini işittiğinde o bayılır, düşer. Bunun üzerine Abdullah b. Ömer şöyle dedi: Biz de Allah’tan korkuyoruz, ama düşmüyoruz. Başka bir şey değil, sâdece o adamın karnına şeytan giriyor. Resûlullâh’ın ashâbı böyle yapmıyordu.

Cevâhiru’l-fetâvâ’da: Mutasavvıfların zamânımızda yaptığı semâ, kaval/ney ve raks haramdır. Bunlara bilerek katılmak ve bu işler için bir yerde toplanmak câiz değildir. Semâ, tegannî, bağırıp çağırma (miz’âm) hepsi birdir.

Kitâbü Hayâti’l-hayevân’da: el-Kurtubî, et-Tarsûsî’den şöyle nakl etmiştir: Ona bir grubun bir yerlerde toplanarak Kur’ân okudukları, sonra içlerinden birilerinin bâzı şiirler inşad ederek raksettikleri ve orada bulunanları coşturdukları söylendi ve bunun helâl mi, haram mı olduğu soruldu. Şöyle cevap verdi: Sûfîlerin mezhebi/yolu batâlet, cehâlet ve dalâlettir. İslâm değildir. Allâh’ın kitabı değildir. Resûllâh’ın sünneti değildir. Raks ve tevâcüdü ilk defa Sâmirî’nin yandaşları uydurmuştur. Onlar böğürmesi olan buzağı heykelini ilah edindikleri zaman⁵⁴onun etrafında raksetmeye başlamışlar ve vecde gelmeye çalışmışlardır. Bu, kâfirlerin ve buzağıya tapanların dînidir. Oysa Resûlullâh ashâbı ile beraber olduğu zaman, sanki onların başları üzerinde kuşlar varmış gibi vakarlı bir şekilde otururlardı.

El-Bezzâziyye’de: El-Hidâye sâhibi şöyle nakletmiştir: İnsanlara şarkı söyleyen kimsenin şâhitliği kabul edilmez. Zîrâ bunların toplanması büyük günah irtikâbı üzerinedir. El-Kurtubî, şarkı söylemenin, kılıçları birbirine vurmanın (kılıç-kalkan oynamak) Mâlik, eş-Şâfiî ve Ahmed nazarında icmâ ile haram olduğunu söyler. Tarîkat önderi Şeyh Seyyid Ahmed ed-Debûsî onun haramlığını açıklamıştır. Müslümanların önderlerinden, Cemâlü’l-mille ve’d-dîn (Müslümanların ve dînin güzelliği) el-Kirmânî’nin şöyle bir fetvâsını da gördüm: Raksı helâl gören kimse kâfirdir.

Raksın haramlığı icmâ iledir, fakat “onu helâl gören kimsenin tekfîri lâzımdır” şeklinde bir bilgi yoktur.

Kitâbü’l-İstihsân’da: Semâ yapmak ve eğlence yerlerinin sesi haramdır. Onu hoş görmek fısktır. Onu helâl saymak küfürdür. Def ve benzeri âletler de böyledir. Raksetmek ve elbise yırtmak da böyledir. Bu, Kur’ân veyâ vaaz meclisinde de olsa aynıdır. Bu türden toplantılarda bulunan kişilerin şâhitlikleri kabul edilmez.

Et-Tuhfe’de: Haram fiillerin işlendiği yerlerde veya ticâret malının satışa sunulması esnâsında teşbih, tekbir ve Hz. Peygamber’e salavat getirmek haramdır.

Fetâvâ es-Sûfiyye’de: Oyunu/dansı, raksı ve şiiri mubah gören fâsık olur, kâfir olmaz. Çünkü haram, vâhid haber ile sâbit olur.

Keşke (yukarıda adı geçen el-Kirmânî), bu haber sahih değildir ve kıyas ile de sâbit değildir, deseydi. Çünkü (raksı helâl gören) kâfir olmaz, fâsık olur.

El-Hâvî el-kudsî’de: Def ve benzeri şeyler haramdır. Raksetmek, elbise yırtmak ve sayha atmak da, Kur’ân okunması sırasında dahi olsa böyledir. Semâ ve benzeri türden meclislerde bulunanların şâhitlikleri makbul değildir.

RİSÂLELERİN TAHLÎLİ

Risâlelerin metnine bakarak, belki ilk olarak burada şunu söylemek gerekmektedir: Gerçekten de, peşpeşe şeyhülislâmlık yapmış ve aynı zamanda saygın birer Osmanlı devlet adamı ve âlimi olan bu iki büyük zâtın semâ, devran ve raks hakkında birbirine taban tabana zıt olan fikirleri, bu meselenin Osmanlı toplumunda hangi boyutta tartışıldığını oldukça çarpıcı bir biçimde ortaya koymaktadır.

Önce Zenbilli Alî Efendi’nin risâlesine bakalım: Kanaatimizce Zenbilli’nin risâlesi daha tutarlıdır. Çünkü o, kendisinden öncekilerin semâ aleyhindeki görüşlerini bir bir zikrettikten sonra, o görüşlerin doğruluk paylarını araştırmış, onların İslâm hukukunun prensipleri çerçevesinde doğru görüşler olmadığına hükmetmiş ve bu görüş sâhiplerini oldukça sert bir üslup ile eleştirmekten çekinmemiştir. Daha sonra da kendi görüşünü destekleyen görüşleri zikretmiştir. Dolayısıyla, Zenbilli’nin risâlesi önceki görüşlerin bir tekrârı olmaktan ziyâde güncel bir meseleye çözüm niteliğindedir.

Buna karşılık, dikkat edilirse, Kemâl Paşa-zâde’nin risâlesi incelenen mesele hakkında önceki kaynaklarda yer alan aleyhte görüşlerin bir tekrârından ibârettir. Oysa onun risâlesinin daha önce yazılan Zenbilli’nin risâlesine bir cevap niteliği taşıması ve o risâledeki semâ lehindeki görüşlere tenkit getirmesi gerekirdi. Kemâl Paşa-zâde gibi yüzlerce eser sâhibi büyük bir şeyhülislâmın risâlesi tek taraflı görüşlerin iktibas edildiği, basit bir tekrar risâlesi olmamalı idi.

Kemâl Paşa-zâde’nin risâlesinde başvurduğu kaynakların tekfir müessesesini oldukça hızlı ve sıradan meseleler için işletmesi, üzerinde durulması gereken ayrı bir konudur. Şu da var ki, semâ ve devran aleyhinde başvurduğu kaynaklardaki aşırı tavırdan Kemâl Paşa-zâde’nin de rahatsızlık duyduğu ve bâzı noktalarda îtiraz ettiği görülmektedir. Ancak, hemen hemen çoğu, birinci dereceden kaynak olma vasfına sâhip olmayan bu eserlerdeki görüşlere bu derece îtibar etmesini doğrusu biz ünlü bir şeyhülislâm ve velûd bir müellife yakıştıramıyoruz. Özellikle semâ ve devran yapanların tekfir edilmesi ve şâhitliklerinin kabul edilmemesi gibi hükümlere karşı, Müslüman toplumun huzurundan ve beraberliğinden sorumlu bir devlet adamı olarak Kemâl Paşa-zâde’nin daha hassas davranması gerekirdi.

Risâlelerin üslûbu da oldukça dikkat çekicidir. Risâleler okunduğunda, hissî tutum hemen dikkat çekmektedir. Hattâ bu hissî tutumun öfkeye dayandığını ileri sürenler⁵⁵ bu görüşlerinde haksız da sayılmaz. Ancak, lehte veya aleyhteki, öfkeye dayanan bu hissî tutumu ve aynı üslûbu bu konudaki risâlelerin hemen hepsinde görmek mümkündür. Ayrıca, çoğu zaman önceki bilgilerin bir tekrârından ve naklinden ibâret olduğu da dikkat çekmektedir. Bu hususta Sun‘ullâh Gaybî’nin (v. 1072/1661’den sonra) risâlesi ile Şeyhülislâm Minkârî-zâde Yahyâ Efendi’nin (v. 1077/1668) fetvâsını örnek olarak verebiliriz. Semâ lehindeki Sun‘ullâh Gaybî’nin düşünceleri Zenbilli’nin; semâ aleyhindeki Minkârî-zâde’nin görüşleri ise Kemâl Paşa-zâde’nin fikirleri ile hemen hemen aynıdır.⁵⁶

Zenbilli’nin risâlesinde dikkati çeken bir başka husus da metinde kullanılan hadîslerdir. Zikir konusunda hadîs kaynaklarında mütevâtir derecesinde pek çok hadîs bulmak mümkün iken, müellif bugün kaynağını dahi bulamadığımız hadîsleri kullanmıştır. Bu îtibarla Zenbilli’nin risâlesinin en zayıf tarafının hadîslerle ilgili olduğunu söylemek mümkündür.

Burada bahsetmeden geçmememiz gereken bir husus da Kemâl Paşa-zâde’nin semâ ve devran ile ilgili fikirlerinde meydâna gelen değişikliktir. R. Öngören’in yardımıyla ulaştığımız bir risâlesinde Kemâl Paşa-zâde, yukarıda metnini sunduğumuz risâlede yer alan, semâ ve devran aleyhindeki pek çok görüşünden vazgeçmiş görünmekte ve aynen şunları söylemektedir:

“… Raksın haramlığına gelince: Bununla, bizzat raksın kendisinin haram olduğu kasdedilmez. Bâzılarının yaptığı raks şekli haramdır. Bu haram olarak nitelenen raksta, kıvırtma ve kadınlara doğrudan doğruya benzeme söz konusudur. Oysa sûfîlerin maksadı ne kadınlara benzemektir, ne de onlar raksta kıvırtırlar.

Ancak, bâzıları, rakslarında ibâdetin ve huşu ve sekînetten ibâret olan zikrin edebinin dışına çıkarak, işi oyun ve eğlence noktasına götürürler ki, bunlar bu hareketlerinden kesinlikle el çektirilmelidir. … Bundan dolayı, muhakkik sûfîler, tehlikeli gördükleri için, müritlerine semâ yapmayı yasaklamışlardır. …

Ben derim ki: Sûfîlerin yapa geldikleri hareketler, hiç de raks değildir. Fakat, en azından bâzı hareketlerin raksa benzeme tehlikesi mümkündür. Bununla birlikte, raks yapan ve raks yapmayı helâl kabul eden kimseyi tekfir etmenin kesin bir delîli yoktur. Böyle bir hüküm, ancak en uç noktada yapılabilecek bir kıyas ile verilebilir. Zîrâ bu hususta icmâ da olmamıştır. Aksine, İmâm Şâfiî, raksın helâl olduğu görüşündedir. El-Bezzâzî’nin “raksı helâl kabul eden kâfir olur” şeklindeki görüşünün ne gerçek bir dayanağı vardır, ne de kıyas yoluyla böyle bir hüküm vermek mümkündür. … “⁵⁷

Ünlü şeyhülislâmın fikirlerinin değiştirmesinde Halvetiyye şeyhlerinden Sünbül Sinân ile aralarında zamanla oluşan dostluğun tesirli olduğu kaydedilmektedir.⁵⁸ Hattâ bir kısım tasavvuf kaynaklarında Kemâl Paşa-zâde’nin Şeyh Sünbül Sinân’a intisap ettiği, şeyhin vefâtının onu çok üzdüğü ve bu sebeple ardından bir mersiye kaleme aldığı nakledilmektedir.⁵⁹

Kemâl Paşa-zâde’nin tasavvuf ile alâkalı olarak bir başka ilginç tutumu da, İslâm dünyâsının şüphesiz en tartışmalı isimlerinden biri olan İbn Arabî (v. 638/1240) lehindeki fetvâsıdır. Kemâl Paşa-zâde bu fetvâsında, İbn Arabi’nin büyük bir İslâm âlimi olduğunu, onun fikirlerini inkâr edenin hatâya düşeceğini, böyle kimselerin hükümdar tarafından tedip edilmesi gerektiğini, Fusûsu’l-hikem ve el-Fütûhât el-Mekkiyye’deki görüşlerin şerîate uygun, fakat zâhir âlimleri tarafından bâzı noktalarının anlaşılamayacağım, şeyhin fikirlerini anlayamayanların yapacağı en güzel davranışın susmak olduğunu v.s. belirtir.⁶⁰

Fetvâları ile birçok sûfînin îdam edildiği nakledilen⁶¹ bu Osmanlı şeyhülislâmının bâzı tasavvuf konularındaki tutumu herkesi şaşırtmaktadır. Bir Tasavvuf Târihçisi bu hususta aynen şunları söylemektedir: “Karşımızda bir, tasavvuftaki cezbeyi, irfan anlayışını, Bâyezid-i Bistâmî’nin şathiyelerini savunan; bir de “Halvetîlerin kestiği et yenmez” diyen bir şeyhülislâm var!”⁶² Acabâ, ünlü şeyhülislâmın bu birbirine zıt gibi görünen tutumlarını bâzı sûfîlerin semâ ve devran uygulamalarındaki “yerel” aşırılıklara kaçmalarına, özellikle de Halvetîlerin ve Mevlevîlerin zikir şekillerine mahsus sayabilir miyiz? Yine, bu durumu, dönemin siyâsî şartlarına da bağlayabilir miyiz?.. Şüphesiz bu soruların cevâbı daha geniş bir araştırmayı gerektirmektedir.

Bütün bu görüşler ışığında, Kemâl Paşa-zâde’nin tasavvuf hakkındaki bâzı menfî düşüncelerinin sûfîleri tanıdıkça müspet yönde değiştiğini söylemek mümkündür. Zîrâ onun, ilk dönemlerindeki semâ ve devran gibi bir takım ritüeller/uygulamalar aleyhindeki görüşleri dışında, genel olarak tasavvuftan yana bir tavır koyduğu görülmektedir.

SONUÇ

Aralarında anlam farkı olmasına rağmen, zaman zaman birbirinin yerine kullanılan semâ, devran ve raksın ilk örnekleri İslâm târihinin ilk dönemlerine kadar götürülür ve bunlar dînî birer uygulamayı ifâde eder. Bu uygulamaların Sûfîler tarafından geliştirilen ve ortaya konan çeşitli şekilleri ise sonraki dönem zâhir âlimleri tarafından iki farklı yorum ile karşılanmıştır. Sûfîlerce derin bir coşkuyu ifâde ettiği söylenen ve aynı zamanda bir zikir çeşidi ve mârifet kaynağı olarak kabul edilen semâ, devran ve raksa bâzı din bilginleri şiddetle karşı çıkmışlar ve bunları yapanları küfür ile dahi suçlamışlardır.

Bu tür uygulamalar ile ilgili tartışmalar hiç durmamış, lehte ve aleyhte olanlar tarafından çeşitli risâleler kaleme alınmak suretiyle, bu konu İslâm kültürünün en çok tartışılan konularından birisi olarak devam ede gelmiştir. Müslüman toplumdaki bu tartışmalar özellikle X./XVI. ve XI./XVII. yüzyılda şiddetlenmiş, Osmanlı toplumunun huzurunu bozacak bir seviyeye ulaşmıştır. Semâ, devran ve raks tartışmalarıyla ilgili risâlelerden biri Şeyhülislâm Zenbilli Alî Cemâli Efendi’ye aittir. Zenbilli bu risâlesinde bu tip uygulamaların lehindedir ve bunların dînî açıdan mahzurlu olmadığı kanaatindedir. Diğer bir risâle de Zenbilli’nin halefi Şeyhülislâm Kemâl Paşa-zâde’ye (İbn Kemâl Paşa) âittir. Bu risâle bir öncekinin tersi görüşleri ihtivâ etmektedir. Bu iki tipik risâlede, tartışmaların ulaştığı boyutların ipuçlarını kolayca bulmak mümkündür.

KAYNAKÇA

Altıntaş, Hayrânî, “İbn Kemâl ve Tasavvuf Şeyhülislâm İbn Kemâl Sempozyumu, Ankara. 1986.

Bahçıvan. Seyit, İbn Kemâl Paşa ve ârâuhu’l-i‘tikâdiyye, Ümmü’l-Kurâ Ün., ed-Da‘ve ve Usûlü’d-Dîn Fakültesi, Mekke, 1993, (basılmamış doktora tezi).

Bardakçı, Necmeddin, Sosyo-Kültürel Hayatta Tasavvuf, Isparta, 2000.

Baysun, M. Câvid, “Cemâlî” md., İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1977, III.

Bursalı Mehmed Tâhir, Osmanlı Müellifleri, haz.: A. Fikri Yavuz, İstanbul, ts.

Cebecioğlu, Ethem, Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, Ankara, 1997.

Cürcânî, Alî b. Muhammed, et-Ta‘rîfât, tah.: Abdü’l-Mün‘im el-Hıfnî, Kâhire, (1991).

Deylemî, Ebû Şücâ‘ b. Şîreveyh, el-Firdevs bi-me’sûri’l-hıtâb, tah.: es-Saîd b. Besyûnî Zeğlûl, Beyrut, 1986.

Düzdağ, M. Ertuğrul, Şeyhülislâm Ebussuûd Efendi Fetvâları Işığında 16. Asır Türk Hayâtı, İstanbul, 1972.

Eflâkî, Ahmed, Menâkıbü’l-ârifîn-Âriflerin Menkıbeleri, terc.: Tahsin Yazıcı, İstanbul, 1989.

Fuâd, Fâtıma, es-Semâ‘ inde Sûfıyyeti’l-İslâm, (Kâhire), 1997.

Gazâlî, Muhammed b. Muhammed, İhyâü ulûmi’d-dîn, Kâhire, 1996.

Geylânî, Abdülkâdir, el-Gunye li-tâlibî tarîki 1-Hakk, Dimaşk, ts.

Gribetz, Arthur, “Semâ Tartışması” terc.: Hüseyin Akpınar, Tasavvuf Dergisi, Ankara, 2003, yıl 4, sayı 10.

Gündoğdu, Cengiz, Abdülmecîd Sivâsî, Ankara. 2000.

Hucvîrî, Alî b. Osman, Keşfü’l-mahcûb-Hakîkat Bilgisi, terc.: Süleyman Uludağ, İstanbul, 1996, ikinci baskı.

İbnü’l-İmâd, Şezerâtü’z-zeheb, Beyrut, ts.

Kara, Mustafa, Tekkeler ve Zâviyeler, İstanbul, ts.

Karaman, Hayreddin, İslâm’ın Işığında Günün Meseleleri I, İstanbul, 1984, üçüncü baskı.

Kâtip Çelebi, Hacı Halîfe, Mîzânü’l-Hakk fî ihtiyâri’l-ehakk, neşr.: Mustafa Kara, İstanbul, 1981.

Kemikli, Bilal, “Türk Tasavvuf Edebiyatında Risâle-i Devran ve Semâ Türü ve Gaybî’nin Konuya İlişkin Görüşleri”, A. Ü.İ.F.D., Ankara, 1997, XXXVII.

Kemâl Paşa-zâde (İbn Kemâl Paşa), Ahmed b. Süleymân, Risâle fi reddi’s-Sûfiyye, Mekke Harem Ktp., no: 150/14, mikrofilm no: 2271.

……Risâle fi deverâni’s-Sûfıyye, Londra India Office Library and Records (IORL), Or. 12933.

Koca, Ferhat, “Osmanlılar Dönemi Fıkıh-Tasavvuf İlişkisi…” G.Ü. İlâhiyat Fakültesi Dergisi, 2002/I, c. 1, sayı 1, Çorum, 2002.

Konur, Himmet, İbrâhîm Gülşenî, Hayâtı, Eserleri, Tarîkatı, İstanbul, 2000.

Kuşeyrî, Abdülkerîm, er-Risâletü’l-kuşeyriyye, tah.: Alî Baltacı, Beyrut, 1990, üçüncü baskı.

Küçükdağ, Yusuf, II. Bâyezid, Yavuz ve Kânûnî Devirlerinde Cemâlî Ailesi, İstanbul, 1995.

Öngören, Reşat, Osmanlılarda Tasavvuf, İstanbul, 2000.

Pakalın, M. Zeki, Osmanlı Târih Devimleri ve Terimleri Sözlüğü, İstanbul, 1993.

Parmaksızoğlu, İsmet, “Kemâl Paşa-zâde” md., M.E.B. İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1977, VI.

Râzî, Ebû Bekr Abdullah b. Şevâhir, Kitâbu menârâti’s-sâirîn, tah.: Saîd Abdülfettâh, Kuveyt, 1993.

Schimmel, Annemarie, Tasavvufun Boyutları, terc.: Ender Gürol, İstanbul, 1982.

Serrâc, et-Tûsî, el-Lüma‘ fi ilmi’t-tasavvuf, tah.: Abdülhalîm Mahmûd, Mısır, 1960.

Sühreverdî, Ebu’n-Necîb Abdülkâhir, Âdâbü’l-mürîdîn, tah.: Fehîm Muhammed Şeltût, Kâhire, ts.

Sühreverdî, Şehâbeddîn Ömer, Avârifü’l-maârif-Tasavvufun Esasları, terc.: H. Kâmil Yılmaz, İstanbul, (1990).

Sülemî, Ebû Abdurrahmân, Nesîmü’l-ervâh, tah.: Süleyman Ateş, Ankara, 1981.

Şimşek, H. İbrahim, “İki Nakşbendî Müceddidînin Deveran Savunması…” Tasavvuf Dergisi, Ankara, 2003, yıl 4, sayı 10.

Taberânî, Ebu’l-Kâsım Süleymân b. Ahmed, el-Mu‘cemü’l-kebîr, tah.: Hamdî Abdülmecîd es-Selefî, Beyrut, ts.

Türer, Osman, Türk Mutasavvıf ve Şâiri Muhammed Nazmî, Ankara, 1988.

Uludağ, Süleyman, “Devran” md., Diyânet İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1994, IX.

………. İslâm Açısından Mûsikî ve Semâ, İstanbul, 1976.

Yazıcı, Tahsin, “Semâ” md, M.E.B. İslâm Ansiklopedisi, İstanbul, 1966, X.

Yurdaydın, H. Gâzi, İslâm Târihi Dersleri, Ankara, 1982.

Zenbilli Alî Efendi (Alî b. Ahmed el-Cemâlî), Risâle fî hakkı deverânı’s-Sûfiyye, İstanbul Süleymâniye Ktp., İzmirli, no: 799; Konya Mevlânâ Müzesi, A. Gölpınarlı Yazmaları, no: 109; Londra India Office Library and Records (IORL), Or. 12933.

#Dilâver Gürer