İNCİRE LAYIK OLDUĞUNU DÜŞÜNEN KUŞÇAĞIZLAR DEĞİLSEK AVUCUMUZDAKİ SÜT NEREDEN?:
BİR “MEVLÂN FELSEFESİ”NE NEDEN İHTİYAÇ DUYARIZ?
EMİNE CANLI
“Şiir, benim indimde nedir ki onunla öğüneyim.
Şairlerin fünun-u edebiyesinden pek başka benim bir fennim vardır.”*
Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî
Hamid Aytaç’ın kûfî hat ile “Yâ Hz. Mevlânâ ” istifiMesel
1943 yılında Konya Halkevi Kültür Dergisi adına Tahir Olgun’a (Tâhirü’l-Mevlevî) teklif gider ve kendisinden derginin “Mevlânâ Özel Sayısı” için “Mevlânâ felsefesi” temasında yazı rica edilir. Olgun ise affını ister, gerekçesini de bir mektup ile bildirir. Dergi yayın kurulu, Olgun’dan talep ettiği yazıyı alamamıştır ama yazıyı neden yazamayacağına dair mektubunu yayınlamakta bir sakınca görmez ve böylelikle bir Mevlevî’nin dilinden (belki de heybesinden demek daha yerinde olacaktır-neden şerhe ihtiyaç duyduğumuza aşağıda değineceğiz), hem acz hem de had bildirisine “şahit” oluruz (daha doğru bir ifade ile; olmayı umuyoruz).
“Aşk kim kalbe gıdadır ne yenir, ne yutulur Bir demir leblebidir çiğneyene aşk olsun”
Olgun, mektubuna Mevlânâ’nın “İncir, her kuşcağızın lokması olamaz” dizesi ve bu beyiti ile başlar. Henüz “Mevlânâ felsefesi” temasındaki felsefe bahsine gelmeden Mevlânâ’nın “kudsî hüviyetini” dahi kendisi gibi “kuşcağızların ağzına sığmayacak bir lokma”, “çiğneyemeyeceği bir demir leblebi” olduğunu söyler ve onu tahlil edecek “cesareti” kendisinde görmediğini belirtir. Leblebiyi çiğnemeye yeltendiğinde kalpte aşina olunanın dile getirilme teşebbüsünün konuşamama ya da dişlerin kaybıyla sonuçlanacak bir geveleme olacağını îmâ eder. Ve kaldıramayacağı bir yük altında ezilmekten imtina ederek affını diler.
Mevlânâ’nın şahsiyeti hakkında konuşma cesareti göstermekten imtina eden Olgun, “Mevlânâ felsefesi” tabiri ile ilgili ise cesarete eşlik eden bir sorumluluk ile maruzatını bildirmek için müsaade ister ve “Mevlânâ feylesof değildi, sofi idi” cümlesini bir dize gibi mektubunun ortasına yerleştirir. Yakın zamanlarda herkes ve her şeyde felsefe arama, şarkın değerini garbın düşünürleri üzerinden ölçmeye çalışma modasına uyarak tasavvufun felsefe, mutasavvıfların ise filozof şeklinde adlandırılma gayretini eleştirir. “Yüksek bilgilere aklının ermediğini” fakat felsefe ile tasavvufun farklı olduğunu zannettiğini, zannına itimat edilmeme ihtimaline karşı bizâtihi tasavvuf geleneğinde bu ayrımın nasıl yapıldığını da detaylıca izah eder.1
Olgun’un mektubunun da yayınlandığı “Mevlânâ Özel Sayısı” 1943 tarihlidir, Olgun’un mektubunda izah ve imtina ettiği hususlara, dergi çevresine yaptığı çağrının izini sürdüğümüzde önceki sayılarda başka bir hikâye ile karşılaşırız.
1943-44 yılları arasında derginin imtiyaz sahibi de olan Muhsin Koner ise ilk kısmı 1940 (sayı 32) ve ikinci kısmı 1942 (sayı 40) tarihlerinde yayınlanan “Mevlânâ Celâleddîn-i Rumî ve Muasır Hads Felsefesi” başlıklı iki metin kaleme alır. 1943 tarihli Mevlânâ Özel Sayısı’nda ise “Mevlânâ’nın Tasavvufu ve Avrupa İdealist Filozoflarıyle Bir Mukayesesi” metni ile küreklerinden biri Mevlânâ ve diğeri felsefe olan sandalını salimen limana (Olgun’un metninin yanına) ulaştırma gayretine şahit oluruz bu defa.
İlk metinde, (Olgun’un aksine) Mevlânâ’nın hem şahsiyeti hem de düşüncesi hakkında büyük bir cesaret gösteren Koner, Mevlânâ’yı felsefe tarihinde “hak ettiğini” düşündüğü yere konumlandırma girişiminde bulunur.
İslâm filozoflarının içinde yaşadıkları dönemin dar zihniyetinden korktukları için düşüncelerini “müşkül bir kördüğüm” içinde bıraktıklarını ileri süren Koner, Mevlânâ’nın şahsındaki kördüğümün ise Mesnevi’de ahlakçı, dinci ve ağır başlı bir alim iken Dîvân-ı Kebîr’de aşıkâne, rindâne ve hatta perdebirûnane gazeller ile coşkun bir hüviyet izhar ettiğini ve asıl Mevlânâ’nın Dîvân’da görülebileceğini savunur. Daha da cesur davranarak; yaşadıkları dönemlerde yeterince ifade özgürlüğüne sahip olmayan Mevlânâ gibi İslam filozoflarının garpta olduğu gibi özgür oldukları bir evrende nasıl bir filozof karakterine bürünebileceğine dair bir anlatı kurgular ve Mevlânâ’nın düşüncesini panteizm şeklinde adlandırarak Rönesans sonrasında özgürce yaşayan garbın idealist filozofları ile ilgisini açığa çıkarır.2 Descartes, Malebranche, Berkeley ve Spinoza’nın felsefi kuramlarından sonra Bergson’un hads felsefesinden bahsedip aralarındaki paralellikleri saptamaya çalışır. Koner’in kendi izahı ile, nasıl ki garptaki idealist felsefede (bilhassa Bergson felsefesinde) “mutlağa temas için aklın ve tecrübe ve sezginin müsbet namını verdiği metodu yani zekâyı bırakmak icabediyor ki, nihayet Sofiyenin ve aşağıda izah edilecek Mevlânâ’nın felsefi görüşleri de bundan başka bir şey değildir.” İzah edileceği söylenen Mevlânâ’nın felsefi görüşleri ise ikinci yazısının konusu olarak ertelenir ve yazı nihayetlenir.
1942 tarihli devam yazısında baktığımızda ise Koner’in ilk yazısında göstermiş olduğu cesaretin “sınanmış” olduğunu görürüz: İddiasından vazgeçmiş, metinde bunu açıkça dile getirememiş ve fakat başladığı işi bitirme sorumluluğu ile metni acele ile (2 sayfadır metin) sonlandırıp teslim etmiş gibidir. İlk yazısında Mevlânâ’nın söylemlerini garp filozoflarının düşüncelerine ve kavramlarına yakınlaştırmaya çalışan Koner, bu yazıda ise aynı filozofların düşüncelerini ve kavramlarını tasavvuftaki terminolojiye yaklaştırmaya gayret eder. Söz konusu yakınlaştırma sonucunda bu defa garp düşüncesinin şarka benzediği ve ondan beslendiği savı beklenirken yazı bir anda ve şöyle nihayetlendirilir: “Netice olarak şurasını söyleyeyim ki her iki felsefenin yolları birbirinden büsbütün başkadır. Garp felsefesinin tuttuğu ilim metodu ile hiçbir zaman garp [şark denmek istenmiştir fakat yazım yanlışı mı yoksa talihsiz bir kekeleme midir bilmiyoruz] filozoflarının eriştikleri hakikate vasıl olunamaz.” Koner’e göre “garp ilmi hadiselerden mahiyetlere ulaşmaya çalışırken, tasavvuf hakikatin içine dalmıştır” ve “ilmin hakikat iddiasında bulunsa dahi alacakaranlık bir hüviyetini irade edebilir”, kıymeti de ancak budur.3 Nitekim metinde Mesnevî’den dört beyit referans gösterilirken, ilk metinde felsefe ile ilgisi nedeniyle taltif edilen Dîvân-ı Kebîr’den ise bir tane dahi alıntı yapılmadığını fark ediyoruz.
Bir sene sonra Olgun’un da metninin yayınlandığı “Mevlânâ Özel Sayısı”nda ise ilk yazıdaki cesaretin, ikinci yazıdaki mahcubiyetin yerini bu defa büyük bir alçakgönüllüğün aldığını görmekteyiz. Koner, metnine “Mevlânâ gibi Şark ve Garb’ın en büyük tasavvufî fikirleri üzerine söz söyleyebilecek kudrette olmadığımı bilirim” şeklinde bir destur ile başlar.4 Metinde garbın filozofları ile Mevlânâ’nın düşünceleri arasındaki benzerlikler saptanırken, bahis bu defa derin düşünenin şark olduğu ve ülkemizdeki felsefe derslerinde sadece garp filozoflarının değil garba bazen ilham veren bazen de ondan üstün olan İslam mutasavvıflarına ve filozoflarına yer verilmesi gerektiği önerisiyle nihayetlenir.5
Koner’in art arda yayınladığı üç metnine baktığımızda, metinlerdeki müphemlik ve netliğin kendi pozisyonu ile Mevlânâ’yı ve tasavvufu ikame etmeye çalıştığı yer arasında bir paralellik olduğunu söyleyebiliriz. Zira Koner, milli mücadele döneminde katiplikten öğretmenliğe, belediye başkanlığından gazeteciliğe kadar yeni rejimin inşasında önemli sayılan birçok kurum ve kuruluşta çalışmıştır.
Şarkın kadim birikimi ile garbın muasır değerleri arasında sentez oluşturulmaya çalışılan yeni rejimde, diğer birçok alanda olduğu gibi metot ile içerik arasında bir denge gözetilmeye çalışılır. Fakat bu süreçte bazen metot içeriği kırpmakta ve kendisine uymayan kısımları dışarıda bırakmaya zorlamakta bazen de içerik metottan taşmaktadır. Koner’in “Mevlânâ felsefesi”ne dair metinleri de bir yanıyla (kişisel tecrübesini bilemeyiz) bu sürecin bir prototipi gibidir. İlk metninde “Mevlânâ’nın panteizmi” ifadesini kullanan ve bunu temellendirmek için yola çıkan Koner, son dönemlerinde hayatını vakfettiği Mesnevî’nin Özü çalışmasında ise, çağdaşı olan mütefekkirlerin ve Avrupa felsefe tarihçilerinin Mevlânâ’nın tasavvufu ile panteizmi karşılaştırarak özdeşlikler aradığını oysa bunların bambaşka iki alan olduğu kanaatine ulaşır.6
Koner’in garbın ilmi ve fenni ile şarkın kadim bilgeliğini sentezleme çabası, belli ki konu Mevlânâ olduğunda otantik bir arayışa bürünür ve Olgun’un deyimiyle “demir leblebi” üslubunu yavaşlatır. Fakat Koner, leblebinin yenilip yutulamayacağını anladığı anda çiğnemek yerine dilinde döndürür, vefat ettiği 1957 senesine kadar onu kavramaya ve kavradığını düşündüğü ölçüde de çağına bildirmeye çalışır. Demir leblebinin dişine çarptığı yerlerden kaçınarak, diliyle kavradığı bölüm ve meselleri tercüme ve şerh eder.
Mesnevî’nin Özü’nde, amacının Mesnevî’nin her bahsinden seçmeler yaparak bugünün ilmi, dili ve anlayışı ile tercüme ve izah etmek olduğunu söyler.7 Koner, 1961’de (vefatından sonra) yayınlanan eserin Giriş’inde Mevlânâ’yı sadece garp ve felsefe tarihi içinde değil düşünce tarihinde bir yere ikame etmeye çalışırken, esere de Türk modernleşme tarihinde bir yer açma gayretindedir.
Konu
Düşünce ve felsefe tarihi kitaplarındaki yaygın kanaate baktığımızda, felsefenin mitoloji, din, doğa bilimi ve sofist düşünceden ayrıştırıldığını, aralarındaki farklara değinildiğini ve anlatının felsefe lehine kurgulandığını görürüz. Fakat farkın belirgin kılınmaya çalışıldığı söz konusu başlangıç noktası, esasında ne düşünüldüğü kadar açık ve seçik bir ayrım içerir ne de filozofların kuramları mitik, bilimsel, dini, sofistik içerikten tamamen arındırılmıştır. Bu yaklaşımın başarılı olmasının nedeni, ilk felsefe tarihçimiz ile en güçlü filozofumuzun aynı kişi, yani Aristoteles olmasıdır.
Aristoteles, önceki doğa bilimini Fizik’te, sofistik düşünceyi Retorik’te, şiiri Poetika’da, teolojiyi Metafizik’te ileri sürdüğü felsefi kuramına dahil eder. Böylece hem felsefeden önceki süreci felsefe öncesi ve sonrası olarak dönemlendirir hem sistematik ve bütünlüklü bir kuram oluşturur hem de ileri sürdüğü kuram, kendisinden önceki çeşitliliğin yerine ikâme edilmiş en güçlü sistem olur. Artık ana kaynak, kendisinden önceki anlatıyı kurgulayan bu kuramdır ve diğer ilimler bu kuramla ilişkilendirildiği kadar alıntılanabilir dolayısıyla aktarılabilir olur. Aristoteles sonrasında özellikle İslâm, ortaçağ ve yeniçağ felsefesinde de benzer bir yaklaşım sergilenmiş ve bazen dini bazen bilimsel bilgi kaynakları felsefe ile yeniden kurgulanmış ve bütünlüklü bir dünya görüşü (Lebenswelt8) oluşturulmaya çalışılmıştır. Aristoteles’in ileri sürdüğü kuram, esasında tarihteki birçok tekil örnekten sadece biridir ama bu tekil örneğe gösterilen sadakatin tarihteki serimlenişi felsefe dediğimiz alanı (veya disiplini) açığa çıkarır.9
Fakat son iki yüzyılda (artık doğaya ve insana bütünlüklü bakışın yakalanamadığı çağda) felsefe dışındaki alanları felsefeye dahil etmek ve yeniden kurgulamak güçleşir. Çünkü artık hem bilimsel gelişmeler evrene, doğaya ve insana dair bütünlüklü bakışa izin vermez hem de felsefe dışındaki her bir alan en az felsefe kadar güçlenmiştir. İkame de diğer alanlardaki bilginin felsefeye dahil edilmesi ile değil, felsefi metotla diğer alanlara yönelmek ve o alanlardaki evrensel ve nesnel unsuru yakalamak amacıyla alanların içinde kendisine yer bulma suretiyle gerçekleştirilmeye çalışılır.
Başka bir deyişle felsefenin amacı artık deneyimi önceleyen “ilk nedenleri araştırmak”, felsefe de Aristoteles’in adlandırdığı şekliyle “ilk felsefe” değildir. Aksine tarihin sonunu ilan eden G.W.F. Hegel’in bildirdiği şekliyle gündüz olanları yorumlayan “Minerva’nın baykuşu” ya da Alain Badiou’nun deyimiyle hakikatlerle karşılaşmanın aracısı olan bir “çöpçatan”dır.
Dolayısıyla felsefenin 19. yüzyıl sonlarında bilimsel gelişmelere karşı değişen ve güçten düşen pozisyonu, 20. yüzyılda artık yerini orijinal veya otantik iddiada bulunabilen minör dokunuşlara bırakır. Felsefi metodun nesnelliği ile herhangi bir kişiye, konuya veya metne yönelindiğinde evrensel (veya en azından kapsayıcı) söylem inşa edilebileceğine dair inanç gelişir ve bu inanç, bilgi üretiminde temel motivasyona dönüşür. Akademik üretimde ise süreç, sıklıkla, yönelinen kişinin, konunun, metnin eldeki fikir ile benzerlikler göstermesi, onu onaylaması ölçüsünde değerlendirilir; benzerlik göstermeyen hususlar ya görülmez ya şerh edilir ya da dışarıda bırakılır.
Türkiye’de de anlatı benzer şekilde ilerlemiş; felsefe tarihinde ileri sürülen kuramlarda tartışılan herhangi bir problem üzerinden kişi, konu ve metne yönelip, içerik ile problem arasındaki benzerlikler saptanmaya çalışılmış ve içeriğin evrensel söyleme entegre edilebilir bölümlerinden bahsedilip entegre edilemeyen bölümlerinden söz edilmemiştir. Bunun belirgin örneklerinden biri de kuşkusuz Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin bizatihi şahsı ve metinleridir.
Yukarıda Mesel bölümünde bahsi geçen metinler arasındaki söylemsel serüven burada sunduğumuz felsefe izleğinin tarihsel bir prototipidir. Koner’in ikame etmeye çalıştığı “Mevlânâ felsefesi” söylemi (Koner, ne kadar ısrarcı da olsa) içeriği nedeniyle tamamlanamamıştır. Fakat Koner, hayatının son döneminde Mesnevî’nin bölümlerini çağın ilmi, anlayışı ve diline çevirerek gençlerin anlayabileceği bir tercüme sunarak düşüncenin izin vermediğine dil ile ulaşmaya çalışır. Koner’in çabası maharetli bir kuş olup incire (eserinin adıyla söylersek “Mesnevî’nin özüne”) ulaşmaktır. (Fakat eseri o hayattayken yayınlanmadığı dolayısıyla kendisinin izni ile kamuyla paylaşılmadığı için çabasının sonuç verip vermediği hakkında ne düşündüğü, Mesnevî’nin özüne ulaşıp ulaşmadığını ikrar etmediği için daha fazla söz söylemek aşırı- yorum olacaktır.)
Koner ve Koner’in temsil ettiği 1940 sonrasına baktığımızda Nihat Keklik ve öğrencilerinin “Mevlânâ felsefesi” temasında çalışmalar yaptığını görürüz. Keklik, Mevlânâ’nın felsefi bir düzlemde değerlendirildiği durumda hangi kuram veya akım ile adlandırılabileceğine dair iddiasını Mesnevî’ye verdiği referansla güçlendirmek suretiyle şöyle ifade eder:
“Mesnevî’de iki çeşit düşünür, tam manasıyla birbirinden ayrılmıştır: Bir yandan dogmatik rasyonalist, sansüalist, septik ve materyalist düşünürler ve diğer yandan da spiritüalist ve idealist düşünürler. Dikkat edilirse bunlar birbirinin zıddıdır. Mevlânâ bunlardan birinci guruba girenlere feylesôf; ikinci guruba dahil olanlara da bilge (: hakim) ismini vermektedir. Şayet buradan hareket edilecek olursa, Mevlânâ, idealist ve spiritüalist felsefe yanlısı olarak, kendisine bilge adının verilmesini tercih edecektir fakat diğer filozoflar gibi, yukarda isimleri geçen felsefe konularında kendi görüşlerini ortaya koyması bakımından da, onun bir filozof sayılması icap ediyor. Dolayısıyla materyalist, dogmatik ve septik filozoflara hücûm etmesi, Mevlânâ’nın filozof sayılmasına engel teşkil etmeyecektir. Çünki böyle bir yorumu destekleyecek başka örnekler göstermek kabildir.”10
Metin boyunca Mevlânâ’nın felsefe ve filozof eleştirilerinin materyalizm ve dogmatizm savunusu yapan gruba olduğunu, esasında Mevlânâ’nın akıl, ruh, beden, duyu gibi birçok kavram ile birlikte mesel ve söylemlerinin çağdaş bir zihinle tercüme edildiğinde felsefeyle ve felsefi söylemle örtüştüğünü savunur.11 Keklik’in de kendisinden sonraki Mevlânâ felsefesi temasında yazan birçok düşünürün de ortak metodu, Mevlânâ’nın metinlerini felsefi terminolojiyle yeniden söylemek veya bazen de çevirmek olur.
2000’lerden sonraki metinlere baktığımızda ise 1940’tan itibaren gerilimli şekilde sürdürülmeye çalışılan tasavvuf temalarının felsefi terminolojiye tercüme hareketinin artık arzu edilen “başarıya” ulaştığını görürüz. Zira Mevlânâ düşüncesinin felsefe olup olmadığı sorusunun gerilimi dışarıda bırakılmıştır. Bunda pek tabi ki felsefenin zemininde barındırdığı “zorluğu” bir kenara bırakıp, tamlama oluşturmak amacıyla yanına geldiği alana eklediği işlevsellik ve cazibenin de etkisi vardır. Son yirmi yılda artık doğrudan Mevlânâ’nın aşk, ölüm, insan, doğa, nur, hoşgörü, sevgi felsefesi temaları araştırılmakta ve hem tasavvuf hem de felsefe “okur-yazar” oranı artmaktadır.
Soru
Okur-yazar olduğu için söz söyleyenlerin popüler ve “new-age” metinlerini (en azından akademik bir sorumluluğu olmadığı için konu dışında bırakıp) akademik ve ilmi üretim iddiasında bulunan metinlere bir değerlendirme yapmamız gerekirse şu soruyu sormamız gerekmektedir: “Bir Mevlânâ felsefesine neden ihtiyaç duymaktayız?”.
Mevlânâ’nın kendisinin buna ihtiyacı olduğunun düşünülmeyeceğini (bu nezaketin gösterildiğini) varsayarsak, bu okuma için motivasyonumuz ve cesaretimiz nereden gelmektedir? Acaba bir yandan incire layık (tâlip) kuşcağızlar olmadığımızı beyan ederek ağaca yaklaşmaya çalışıyor diğer yandan inciri değil de sapından avucumuza düşecek sütü mü arzuluyoruz? Üstelik, çarşıda pazarda sütü pay etmenin ne inciri ne de ağacı inciteceğini düşünmüyor olabilir miyiz? Dahası sütün incirin dalından ya da yaprağından değil de incirden avucumuza düştüğüne inanmakla ya da iddia edebilmekle (buna güç yetirebilmekle) kuş değil kuş kılığına girmiş insan olduğumuzu ifşa etmiş olmuyor muyuz? İnsan olduğumuzu ve insana dair olanın peşinde olduğumuzu kabul ederek başlamıştır felsefe de, illa bir felsefe yapılacaksa bu noktayı kabul etmeli. Esaslı bir felsefe yapılacaksa ve Mevlânâ’nın meselleri, düşünceleri felsefede ikame edilecekse ilahi olanı kavramaktaki acziyetle ilgilenilmeyeceği, insani olana talip olunduğu kabul ve ikrar edilmeli sonra ne söylenecekse söylenmeli.
Metinler arası paralellikler saptayıp okur- yazarlık yapmak yerine, tasavvufi olan felsefede ikame edilmeli ve artık o olmayan, felsefi olan şeklinde yeniden kurgulanmalı -asıl buna cesaret gösterilmeli ki- filozof-yazar olunsun. Bu cesareti gösterecek olanın ileri süreceği kuram da zaten artık “Mevlânâ” ismi ile nitelenecek bir “Mevlânâ felsefesi” değil kendi adıyla anılacak, böylece göbek bağı da kesilmiş olacaktır.
Sorunun Sorusu
İncir sütünü pay etmek yerine; göbek bağını kesmeye, sütten kesilmeye cesaret edecek bir filozof var mı aramızda?
* Aktaran: Tâhirü’l-Mevlevi, Konya Halkevi Kültür Dergisi, “Mevlânâ Özel Sayısı”, 1943, s. 50.
1 “Üstat Tahir Olgun’un Mektubundan”, Konya Halkevi Kültür Dergisi: Mevlânâ Özel Sayısı, 1943, s. 45-50.
2 Bkz. M. Muhlis Koner, “Mevlânâ Celâleddîn-i Rumî ve Muasır Hads Felsefesi”, Konya Halkevi Kültür Dergisi, Sayı: 32, 1940, s. 1757-1761.
3 M. Muhlis Koner, “Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî ve Muasir Hads Felsefesi”, Konya Halkevi Kültür Dergisi, Sayı:40, 1942, s.15-16.
4 M. Muhlis Koner, “Mevlânâ’nın Tasavvufu ve Avrupa İdealist Filozoflariyle Bir Mukayesesi”, Konya Halkevi Kültür Dergisi, Mevlânâ Özel Sayısı, 1943, s. 69-75.
5 Koner, “Mevlânâ’nın Tasavvufu ve Avrupa İdealist Filozoflariyle Bir Mukayesesi”, s. 75.
6 M. Muhlis Koner, Mesnevî’nin Özü, Tablet Yayınları, 2005, s. 48.
7 Koner, Mesnevî’nin Özü, s. 21.
8 Wilhem Dilthey’dan ödünç alınmıştır.
9 “Tekillik” ve “sadakat” kavramları Alain Badiou’dan ödünç alınmıştır.
10 Prof. Dr. Nihat Keklik, “Mevlânâ’da Metafor Yoluyla Felsefe”, Selçuklu Araştırmaları Merkezi Yayınları, Konya, 1986, s. 55-56.
11 Ayrıca bkz. Nihat Keklik, “Mevlânâ’da Metafor Yoluyla Felsefe”, Felsefe Arkivi, Sayı:26, İstanbul, 1987, s. 19-55.
Dârülmülk Konya 2. Sayı