TULLIS – “Dinle Neylerden II” Mesnevî’nin 19-35. Beyit Şerhleri Özel Sayısı
GAMMÂZ GÖNÜL/GÖNÜL AYNASINDA AŞK (MESNEVÎ’NİN OTUZ ÜÇÜNCÜ BEYTİNİN ŞERHİ)
Yavuz BAYRAM*
Özet
Mevlânâ Celâleddîn Rûmî; Hoca Ahmed Yesevî, Ahî Evran, Hacı Bektâş Velî ve Yunus Emre gibi, Anadolu’nun ve Rumeli’nin İslam yurdu olmasında büyük katkısı olan şahsiyetlerdendir. Öyle ki etkisi, aradan geçen yüzlerce yıla rağmen, hâlâ gittikçe genişleyen bir coğrafyada devam etmektedir. Şüphesiz bu etki, onun 13.Yüzyıldan bu yana çok geniş bir coğrafyaya yayılmış olan eserleri sayesindedir. Bu bağlamda Mesnevî-i Şerîf’in özel bir yeri olduğunu söylemek gerekir. Zira Mesnevî-i Şerîf’in etki alanı, üç kıtaya yayılmış Osmanlı topraklarının da dışına taşmıştır. Şiirden nesire, dîvân edebiyatından halk edebiyatına, tasavvuf edebiyatından yeni Türk edebiyatına kadar geniş bir alanda Mesnevî ve Mevlânâ etkisini yoğun bir şekilde görmek mümkündür. Bu noktada Mevlânâ’nın birtakım göndermeleri, alegorileri, temsilleri ve teşbihleri aracılığıyla oluşduğu Mesnevî’nin geniş kitlelerce anlaşılması da önem kazanmıştır. Nitekim Türk edebiyatında bu bağlamda ciddî bir faaliyet alanı oluşmuş ve birçok şerh çalışması yapılmıştır. Bu yazıda da Mesnevî’nin bir beytinin şerhi üzerinde durulacaktır. Bu amaçla öncelikle mevcut şerhlerde beytin ele alınışı karşılaştırmalı olarak incelenecek, ardından Mesnevî’nin otuz üçüncü beytinin şerhine yer verilecektir.
Anahtar kelimeler: Mevlânâ, Mesnevî, otuz üçüncü beyit, gönül aynasında aşk, şerh.
THE CENSORIOUS HEART/LOVE IN THE MIRROR OF THE HEART (A COMMENTARY ON THE THIRTY-THIRD COUPLET OF THE MASNAVI)
Abstract
Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, like figures such as Hoca Ahmed Yesevî, Ahî Evran, Hacı Bektaş Velî, and Yunus Emre, played a major role in the Islamization of Anatolia and Rumelia. His influence has endured for hundreds of years and continues to expand across wide geographical areas. Undoubtedly, this enduring impact stems from his works, which have spread across a vast geography since the 13th century. In this context, the Masnavî-i Şerîf holds a special place, as its influence extended beyond the Ottoman lands that once spanned three continents. The profound impact of both the Masnavî and Mevlânâ himself is evident across a broad spectrum, from poetry to prose, from divan to folk literature, and from Sufi to modern Turkish literature. Consequently, it is crucial for the Masnavî, a text rich with Rûmî’s references, allegories, representations, and similes, to be accessible to a wide audience. Indeed, this necessity has fostered a significant field of scholarly activity in Turkish literature, resulting in numerous commentary studies. This article will focus on the commentary of a single couplet from the Masnavî. To this end, the treatment of the couplet in existing commentaries will first be examined comparatively, followed by a detailed commentary on the thirty-third couplet of the Masnavî.
Keywords: Mevlânâ, Masnavî, thirty-third couplet, love in the mirror of the heart, commentary.
Giriş
Mevlânâ Celâleddîn Rûmî’nin en önemli eseri olarak kabul edilen Mesnevî’nin anlaşılmasına yönelik çok büyük gayretlerle önemli eserler ortaya konulmuştur. Söz konusu eserler, Mesnevî’nin Farsça olması sebebiyle, öncelikle çeviri odaklıdırlar. Bu eserlerin birçoğunda ayrıca Mesnevî’nin daha iyi anlaşılmasına katkı sağlamak amacıyla şerh çalışması da yapılmıştır. Mesnevî’nin çeviri ve şerhleri genellikle mensur olmakla birlikte manzûm olanları da vardır. Nitekim otuz üçüncü beytin anlaşılmasına katkı sağlayacağı öngörülen çalışmalardan bu yazı kapsamında da yararlanılmıştır. Bu amaçla beytin tarafımızca yapılacak şerhinden önce tarihsel süreçte daha önce yapılmış çeviri ve şerhler incelenip değerlendirilmiş; ardından karşılaştırmalı bir değerlendirme yapılmıştır.
Mesnevî’nin otuz üçüncü beytinin metni aşağıda orijinal alfabesiyle, çeviri yazı alfabesiyle ve dil içi çevirisiyle birlikte verilmiş; ardından bu beyitle ilgili mevcut çeviri ve şerhler incelenerek yorumlanmıştır. Yorumların dayandığı söz konusu çeviri ve şerhlere ait orijinal metinler ise dipnotlarda verilmiştir.
Mesnevî’nin Otuz Üçüncü Beytinin Mevcut Çeviri ve Şerhleri
عشق خواهد كه اين سخن بيرون بود
آيينه غماز نبود چون بود
˘Işḥ ĥvāhed k’ín süĥan bírūn buved
Āyine ġammāz ne’bved çün buved
Âbidîn Paşa, Mesnevî Şerhi’nde bu beyti “Aşk, bu sözün hakikati dışarıya çıksın, görünsün ister. Ayna yansıtıcı olur da sırları ortaya çıkarmaz mı? Bu nasıl olur?” şeklinde çevirmiştir. Şerhinde aşkın kalbi ayna gibi cilalandırdığına, aynanın da sözün hakikatini yansıttığına işaret eden Âbidîn Paşa, bu söz (în sühan) ifadesindeki bu (în) zamirini Mevlânâ’nın Mesnevî’si olarak değerlendirmiştir.1 (Âbidîn Paşa, 2007: 34)
Beyti “Aşk, bu sözün dışarıya çıkmasını ister; âyine gammâz olmasın! Bu nasıl olur?” şeklinde çeviren A.Avni Konuk, Mesnevî-yi Şerîf Şerhi’nde aşktan murâdın Zât-ı Hak, cânın da Hakk’ın aynası olduğunu belirterek Allah’ın Mesnevî-i Şerîf’teki değerli hakikatlerin söz ile zâhir olmasını istediğine vurgu yapar.2 (Konuk, 2011: 95)
İsmail Rüsûhî-yi Ankaravî, Şerh-i Mesnevî‘de beyti tasavvuf ehli arasında çok önemli bir kudsî hadis olarak kabul edilen “Ben gizli bir hazine idim, tanınmayı istedim.” yaklaşımıyla değerlendirirken gayb âleminden görünen her yüzün (görüntünün) cân aynasında yansımanın olacağına vurgu yapmıştır.3 (Tanyıldız, 2010: 251-252)
İsmail Hakkı Bursevî, Rûhü’l-Mesnevî adlı şerhinde ilâhî sıfatını kullandığı aşkın sözün kalp aynasında zuhur etmesini istediğine; aşk ile temizlenmiş kalbin doğal olarak hakikatleri göstereceğine işaret etmiştir.4 (Ak, 2012: 75)
Sarı Abdullah Efendi, Cevâhir-i Bevâhir-i Ma‘nevî adlı eserinde şerhini Hâfız Dîvânı’ndan aldığı bir beyit (Aynanın arkasında beni papağan gibi tutmuşlar / Ezelî Hoca ne diyorsa aynısını tekrar ediyorum) eşliğinde yapmayı tercih etmiştir. Ona göre Hâfız’ın beytinde belirtildiğine benzer biçimde gönül aynasında tecellî eden aşk üstâdı ne öğretirse tûtî-i zebân onu söyler.5 (Sarı Abdullah Efendi/Salmani, 2020: 369-370)
Ebussuûd El-Kayserî, Şerh-i Mesnevî‘de daha çok Mesnevî müellifi Mevlânâ ile bağdaştırdığı anlaşılan aşkın (bu) sözü görünür kılmayı istediğini; lâkin keşfe icazet olmadığından sırları gizli tuttuğuna değinir. Bununla birlikte gönül, gammazlık edip Cenâb-ı Hakk’ın aynası olur.6 (El-Kayserî/Koçoğlu, 2014: 82)
Beyti Mesnevî-i Manevî Şerhi adlı eserinde “Aşk, bu sözün söylenmesini (meydana çıkmasını) istiyor. Ayna koğucu olmasın da ne yapsın?” şeklinde çeviren Hüseyin Top’a göre “Aşkın sırları, cilveleri, maşukun gönül aynasından akseder; orada hâlden hâle geçer; binbir gece masallarını andıran görüntüler sezgiler. Aşktan murat, maşuk olan Allah’tır. O, varlık âlemini ve insanı yarattı. Sırların meydana çıkmasını diledi. Varlık âlemi ve insan ve de insan-ı kâmil, kendisinde tecelli eden sırları meydana çıkarmayıp da ne yapsın?
O aşk-ı mutlak, hem kendisini sır perdesiyle örtüyor, gizliyor hem de tecelli nûrları ile görünüyor. Sırlanıyor ama tecellilerle görünmeyi de diliyor. Ayna ise tecelliyi aksettiriyor; kendisine görüneni göstermesin de ne yapsın?
Ayna ne kadar temizlenir ve sırları ne denli sağlıklı olursa, ondan akseden görüntüler, tecelliler de o derece net, parlak ve sağlıklı olur. Nefsini manevî kirlerden arı tutanın tecelli aynası da temiz-pâk, arı-duru olur. Tecellînin canı, Tanrı güzelliğinin şevkinin gönüle vurmasıdır. Bu Rabbânî güzellik, Allâh’a kulluk eden ma‘nâ erleriyle hemhâl olanlara da intikâl eder. Her kap içerisindekini sızdırdığı gibi ‘Rabb’in nuru, bu güzelliği taşıyanların yüzünde gülümser durur’. Kur’ân-ı Kerîm’de; ‘Sîmâhüm fî vücûdihim min eserissücûd.’ (Onların nişanları, yüzlerindeki secde izidir.) buyrulduğu gibi onlar Hakk’ın iman mührü ile damgalanmış, Hakk kâfilesinin erleri olmuşlardır.
Ayna, kendisine vuran tecelliyi aksettirir; aksettirir çünkü o, tecelli feyzinin etrafa dağılmasını, yayılmasını istemekte, görünende görünmeyeni göstermektedir. Gören, görünen ve ayna farkı ortadan kalktığı zaman da tevhidin sırrı tecelli etmiş olur.” (Top, 2011: 72-73)
Hacı Pîrî, İntihâb-ı Şerh-i Mesnevî adlı eserinde Allah’ı zikretmekle temizlenmiş bir kalp aynasının Allah’ın cemâlinin tecellîlerine mazhar olacağına değinmiştir. Ona göre sevgili için aynadan makbul bir şey yoktur. Çünkü aynada kemâle erişmiş cemâlini müşahade edip bahtiyar ve hissedar olacaktır.7 (Yıldız Er, 2018: 90-91)
Mu‘înî Mesnevî-i Murâdiyye adlı eserinde beyti ˘Işķ ister sırrumı ṭaşra çaķa / Cismümi yıķa vü cānumı yaķa şeklinde manzûm olarak yorumlamıştır. Mu‘înî, ardından şerhini sonraki beyti de dikkate alarak yine manzûm olarak sürdürmüş ve aynanın yansıtma işlevini; yani gammâzlığı yerine getirebilmesi için gerekli şartları Sır ˘ayāndur sende líkin iy nigār / Āyine jeng ile tolmışdur ġubār // Āyineñ ġammāz u hem ŝāfí degül / Paslu āyíne ne göstersün digil mısralarıyla belirtmiştir.8 (Yavuz, 2007: 40, 41)
Beyti Aşk, sözün meydana çıkmasını istiyor; ayna gammaz olmasın da ne yapsın? şeklinde çeviren Ken‘ân Rıfâî, Şerhli Mesnevî-i Şerîf adlı eserinde hakikatin tam manasıyla görünebilmesi için can aynasının aşk eliyle her türlü paslardan arındırılarak sırlanmış olması gerektiğine işaret eder.9 (Rifâî, 2015: 11-12)
Veled Çelebi, beyti “Aşk, bu sözün dışarı çıkıp yazılmasını ister; ayna gammaz olmaz da ne olur?” (İzbudak, 1990: 3), Abdülbâkî Gölpınarlı ise “Aşk bu sözün söylenmesini ister; ayna gammaz olmaz da ne olur?” (Gölpınarlı, 1990: 23) şeklinde ayrıntılı bir şerhe yer vermeksizin çevirmiştir. O Mevlevî müstearını kullanan Orhan Kuntman (1972: 46) da beyti şerhe başvurmaksızın “Aşk, bahsetmek ister gizli şeylerden; / Ayna, yapamaz hiç aksettirmeden.” şeklinde çevirmiştir.
Sabûhî Ahmed Dede İhtiyârât-ı Sabûhî adlı eserinde aşkı vücûd-ı mutlak ve neyzen-i hakîkî, în sühan ifadesini de Mesnevî karşılığında düşünerek beytin şerhini Mesnevî’nin ilk beytine atıfla yapmaktadır. Ona göre hakiki neyzen aşktır ve aşk bir neye benzeyen bedenimize her ne üflerse biz de onu dile getiririz. Bu itibarla Mesnevî de aslında vücûd-ı mutlakın irâdesiyle telif olunmuştur. İnsan, bir ney hükmündedir, kendisine gayb âleminden her ne öğretilirse onu söyler.10 (Algül, 2007: 66; Töre, 2021: 315-316)
Şem‘î Şem‘ullâh, Şerh-i Mesnevî’de aynanın yansıtma özelliğine işaretle doğal olarak her aynanın gammâz olduğunu belirtir. Yalnız onun ayna diye bahsettiği, âşığın aşk-ı ilâhî ile aydınlanmış ve nurlanmış gönlüdür. Hakîkî âşığın tertemiz bir ayna gibi olan gönlü ilâhî feyizleri ve gizli sırları yansıtır.11 (Dağlar, 2009: 232)
Tâhirü’l-Mevlevî, beyti “Aşk, bu sözün meydana çıkmasını istiyor. Ayna, koğucu olmaz da ne olabilir?” şeklinde çevirdiği Mesnevî Şerhi’nde sevgilinin cilvesi ve aşkın sırları gönül aynasına aksedince bir ayna hükmündeki gönlün de o sırları, kendi ihtiyarı dışında olarak, dile getirmesinin doğal olacağına işaret etmektedir.12 (Tahirü’l-Mevlevî, 1975: 88)
Ziya Avşar, Mesnevî Mevlânâ Celaleddin Rumi adlı eserinde beyitteki aşkı bir mürşid, bir insân-ı kâmil; aynayı da istiare yoluyla dünya olarak değerlendirmektedir. Aşkın gizlenemeyecek bir duygu olmasından yola çıkarak bir aynanın üzerine düşeni yansıtması gibi gönlün de hakikati ifşa etmesi kaçınılmazdır. Aslında âleme yansıyan her şey; yani yaratılmış olan her şey, aşkın suretleridir. Buna göre aşk etken, yaratılmış olan âlem edilgendir.13 (Avşar, 2019: 135)
Şu hâlde mevcut çeviri ve şerhlerin beyitteki aşk, sühan, âyine, gammâz gibi kelimeleri mecâzî ve temsîlî anlamlarıyla değerlendirdikleri görülmektedir. Aşk kelimesi genellikle aşk, ma‘şûk, vücûd-ı mutlak, ma‘şûk-ı hakîkî, üstâd-ı aşk, mürşid, insân-ı kâmil; sühan kelimesi söz, cihan, kâinât, yaratılmışlar, Mesnevî; âyine kelimesi de gönül, insan, cân, âşık, tûtî-i zebân gibi anlamlarda değerlendirilmiştir. Bu değerlendirmelerde şârihlerin Mevlânâ’nın temsillere, telmihlere ve teşbihlere dayalı alegorik üslûbunu göz önünde bulundurdukları ve sıklıkla başta Kurân-ı Kerîm yanında hadis-i şeriflerle ve diğer dînî-tasavvufî metinlerle ilişki kurulduğu anlaşılmaktadır. Nitekim beyitteki diğer kelimelerin yorumlanıp değerlendirilmesinde de de benzer bir yaklaşım ortaya konulmuştur.
Bu Şerhte Kullanılan Yöntem
Yukarıda örnekleri de verildiği üzere, Mesnevî’nin anlaşılması ve geniş kitlelere ulaştırılması maksadına yönelik olarak yüzyıllardır klasik şerh geleneği çerçevesinde birçok eser kaleme alınmıştır. Bunlarda genellikle kelimelerin anlamları, kelimeleri birbirine bağlayan eklerin ve edatların işlevleri üzerinde durulmuş; tarihî veya efsanevî bağlantılara değinilmiş, dînî ve İslâmî kavram ve inanışlarla ve metinlerle ilişkileri incelenmiş ve bu çerçevede Mesnevî anlaşılmaya ve anlatılmaya çalışılmıştır. Her biri muayyen bir müellife ait bakış açısıyla ve o müellifin sahip olduğu birikimle hazırlandığından Mesnevî’nin herhangi bir beytinin çözümlenmesinde söz konusu eserlerin mutlaka göz önünde bulundurulması gerektiği âşikârdır. Dolayısıyla yüzlerce yıl öncesinin tarihsel, kültürel, edebî ve siyasî ortamında üretilmiş bir metni doğru anlamak için mümkün olduğunca orijinal ve muhtelif kaynaklardan yardım almakta yarar olacaktır. Bu kaynaklar arasında kaynak eserin müellifinin duygu ve düşünce dünyasına yakın kimseler tarafından hazırlananların ayrıca önemli olduğunu söylemek de mümkündür. Nitekim Mesnevî’nin şerhine yönelik eser telif edenlerin önemli bir bölümünün Mevlânâ muhibbi veya Mevlevî olması bu bağlamda dikkat çekicidir. Bu düşüncelerle ilgili beytin şerhinden önce mevcut şerhler incelenip değerlendirilmiştir.
Diğer taraftan yüzlerce yıl önce üretilmiş bir metni günümüz okuruna ulaştırmak için yeni yolların ve yöntemlerin aranması da bir zorunluluktur. Günümüz insanının yüzlerce yıl önceki bir metni anlaması için geleneksel bilgi, yol, yöntem, bakış açısı ve kültürel birikim yanında yeni bilgilere, farklı yöntemlere ve bakış açılarına da ihtiyacı olacaktır. Özellikle öğretim yöntemlerinin ve materyallerinin son derece hızlı bir şekilde geliştiği bir dönemde bunların görmezden gelinmesi, çok önemli imkânlardan mahrum kalınması anlamına gelecektir. Şüphesiz yapay zekâ ürünü metinlerin gittikçe arttığı, edebî ve kültürel muhitlerin dijital bir kirliliğe bulandığı bir ortamda yeni yol, yöntem, araç ve gereçlerden nasıl yararlanılacağı da üzerinde hassasiyetle durulması gereken bir husustur. “Her şeye rağmen hiçbir çözümleme veya anlamlandırma çalışmasının tek başına metni birebir karşılamayacağı; mümkün oldukça farklı çalışmaların (çözümlemeler, incelemeler, bakış açıları, yöntemler…) birlikte değerlendirilmesinde isabet olacağı hatırda tutulmalıdır. Bütünüyle ideal bir çözümleme ve anlamlandırma yöntemi olmasa bile, örnek bir çalışmada şerh geleneğinin tadı ve hassasiyeti yanında yeni ve modern olanın farklılığındaki cazibe de değerlendirilebilir; farklı bakış açıları, yorumlar, değerlendirmeler ve yöntemlerin sentezine özen gösterilebilir.” (Bayram, 2016: 295) Aşağıdaki tablo, bu çalışmada başvurulan yöntemi somut biçimde özetleyecek mahiyettedir.
Bu bilgi, tespit ve değerlendirmeler ışığında Mesnevî’nin otuz üçüncü beytinin şerhi için başka şerh çalışmalarımızda (Bayram, 2016: 288-343; Bayram, 2011: 31-61) da yaptığımız gibi geleneksel şerh yöntemiyle ontololojik analiz yöntemi başta olmak üzere yapısalcı ve dilbilimsel unsurlar eşliğinde değerlendirilmiş; bağlama göre klasik kaynaklardan da modern kaynaklardan da yararlanılmıştır. “Ön Yapı, Biçimsel Tabaka)” başlığında beyit, hem özgün alfabesiyle hem de çeviri yazı alfabesiyle verilip ilgili unsurlar açısından değerlendirilmiştir. “Arka Yapı” başlığı altında, beyitteki kelimelerin bireysel-sözlüksel-bağlamsal anlamları verilmiş, beytin cümle yapısı, kelimelerin kökenleri ve görevlerine göre türleri üzerinde durulmuş, metnin çevirisi ve düz yazıya aktarımı yapılmış; nesne tabakası, karakter tabakası ve kader tabakasıyla ilgili bilgi, tespit ve değerlendirmeler ışığında beytin anlam dünyası ortaya konulmuştur.
Gammâz Gönül/Gönül Aynasında Aşk (Mesnevî’nin Otuz Üçüncü Beyti)
A.Ön Yapı, Biçimsel Tabaka
عشق خواهد كه اين سخن بيرون بود
آيينه غماز نبود چون بود
˘Işḥ ĥvāhed k’ín süĥan bírūn buved
Āyine ġammāz ne’bved çün buved
İki mısradan oluşan metin, arûzun fâ‘ilâtün fâ‘ilâtün fâ‘ilün kalıbıyla yazılmıştır. Nazım şekli olarak bir mesnevîden alınmış olan beytin kafiye örgüsü, doğal olarak aa şeklindedir. Her iki mısranın sonundaki buved ifadeleri redif, bu ifadelerden önceki –ûn harfleri ise kafiye olarak değerlendirilebilir. Vezin, redif ve kafiye, mısraların bir bütünlük arzetmesi bağlamında etkili olmuşlardır. Beytin özgün imlasında 43 harf bulunmakta; bunların 31’ini ( د و ب ن ر ب ن خ س ن ک د ه خ ق ش ع د و ب ن چ د و ب ن ز م غ ن ی) sessiz harfler, 12’sini ise sesli/okutucu ( ی آ و ی ی ا ه ا و وو ا) harfler oluşturmaktadır. Arap asıllı Fars alfabesindeki bu harfler, yukarıdaki dizilişleri ile metnin duyulur yapı, dış yapı, ses tabakası, maddî tabaka, görünür yapı, real varlık alanı, vonderground, şeklî yapı, biçimsel tabaka da denen görünür tarafını; bir başka ifadeyle ön yapısını oluşturmaktadır.
B.Arka Yapı (İç Yapı, İrreal Varlık Alanı, Soyut Yapı, Hinterground, Muhteva, Tinsel İçerik)
1.a. Kelime semantiği: ‘ışk (Ar.is.): aşkın sevgi hvâhed (Far.f.): istemek fiilinin geniş zamanda ve üçüncü teklik şahısla çekimi ki (Far.ed.): ki edatı în (Far.zm.): bu anlamında zamir sühan (Far.is.): söz, kelam bîrûn buved (Far.b.f.): zâhir olma âyîne (Far.is.): ayna gammâz (Ar.s.): çok gammazlık yapan (kimse) ne’bved çün buved (Far.b.f.): “Olmasın da ne yapsın?” anlamında fiil grubu.
Arapça aşk (عشق) kelimesi, sözlüklerde sevgi, muhabbet, sevda, ilgi, alaka, güçlü sevgi, kuvvetli muhabbet, aşırı düşkünlük, şiddetli istek, tutku, aşırı sevgi ve bağlılık hissi, yoğun ve samimi sevgi gibi anlamlarıyla değerlendirilmiştir. Edebî metinlerde ilâhî aşk, mecâzî aşk, beşerî aşk, hakîkî aşk, platonik aşk, tasavvufî aşk, şehevî aşk, hayvânî aşk, cismânî aşk, maddî aşk, manevî aşk gibi farklı yaklaşımlar ifade eden kelimelerle kullanıldığı görülür. Cebecioğlu’nun aşağıdaki değerlendirmeleri, aşkla ilgili tanımları özetlediği gibi beytin bağlamına da katkı sağlayacak niteliktedir:
Aşk: Arapça, aşırı derecedeki sevgi. Bu da maddî ve manevî şekillerde olur. Bir kadın göz önünde bulundurularak zevk ve cinsî câzibe ön planda tutulmak suretiyle oluşan aşk, maddîdir. Bunun platonik, hayâlî olanı da vardır. Şâirlerin aşkı böyledir.
Bu aşk, genelde mecâzîdir. Hakîkî aşk ise Allah aşkıdır. Cenâb-ı Hak bir kudsî hadiste, ‘Ben gizli bir hazineydim; bilinmeyi arzu ettim, âlemi yarattım.’ buyurmaktadır ki ilâhî aşkın kaynağı budur. Çünkü Allah’ı bilmek, tanımak ancak aşk ile olur. Allah’ı gerçekten seven kişi, O’nun yarattıklarını da aynı şekilde sever. Yaratan’dan ötürü yaratılanı sever. Bu aşk güzele değil, güzelliğedir. Herkesi, her şeyi sevmektir. Varlıklarda tezâhür eden Allah’ın sanatını, kudretini, rahmetini, lütfunu ibretle temâşâ etmektir. Bu aşka bazen mecâzî aşkla da ulaşılır. Bundan dolayı ‘Mecâzî aşk, gerçek aşkın köprüsüdür.’ denilmiştir. (Cebecioğlu, 2009: 65)
“Eskiler aşkı ‘ifrât-ı mahabbet’ yani sevgide ileri gitme olarak tanımlamışlar ve biri mecâzî diğeri hakiki olmak üzere iki kısımda değerlendirmişlerdir.” (Şentürk, 2016: 380) Aşkın beyitte sahip olduğu anlam, daha çok hakiki aşk (aşk-ı ilâhî) ile bağlantılı olmakla birlikte kendi başına var olan, başkasının ilgisine ihtiyacı olmayan bir üst varlık olarak görünmektedir. Nitekim şârihler de genellikle aşkı vücûd-ı mutlak, hakîkî sevgili, üstâd-ı ezelî gibi üst kimlik ifade eden kelimelerle tanımlamaya ve değerlendirmeye özen göstermişlerdir. Diğer taraftan tasavvufî bir terim olarak aşk, “Sırf Zât’tan ibaret olup ne ismin ne resmin ne sıfatın ne de vasfın altına girer.” (Erginli, 2006: 134) Dolayısıyla beyitte aşk kelimesinin mecâz-ı mürsel yoluyla ezelî ve ebedî ma‘şûku; yani Cenâb-ı Allah’ı temsil ettiği söylenebilir.
Farsça sühan (سخن) kelimesi, en geniş anlamıyla söz karşılığında kullanılmaktadır. Sözlüklerde kelâm, kavl, nutk, beyân, güft, güftâr, güftgû, makâl, lâf karşılıkları da gösterilmiştir. Zaman zaman bu anlamıyla bağlantılı olarak edebî metinlerde kelâm, şiir, anlam karşılığı olarak kullanıldığı da görülür. Beyitte söz anlamı ağırlıklıdır. Diğer taraftan başında bulunan Türkçe bu anlamındaki în zamiri, sühan ile herhangi bir sözün değil bilinen, belirli bir sözün kastedildiğinin göstergesi olarak değerlendirilmelidir. Nitekim birçok şârih în sühan ile Mesnevî’nin kastedildiğini düşünmüştür. Tasavvufî bir terim olarak sühan ilâhî uyarı, ilâhî işaret (Cebecioğlu, 586) anlamıyla değerlendirilmiştir.
Farsça âyîne (آيينه) kelimesi, ilgili bilgileri kaynakça bölümünde verilmiş olan sözlüklerde genel olarak ışığı yansıtma özelliği ile üzerine düşen görüntüleri yansıtan, üzerine düşen varlıkların görüntülerini veren, cilalı ve sırlı cam, cilalanıp parlatılmış demir anlamında değerlendirilmiştir.14 Ayna, tasavvufî bağlamda Allah’ın kendi cemâlini seyretmek için yarattığı âlemler ve insan ile insân-ı kâmilin gönlü olarak düşünülmektedir. Diğer taraftan âyîne, divan şiirinde “zaman zaman istiare yoluyla gönül anlamında da kullanılmıştır.” (Şentürk, 2016: 475) Dahası “Edebî metinlerde fazlaca kullanılmaktan kırmızı taş anlamındaki la‘l kelimesinin bir süre sonra dudak anlamı kazanması gibi, aynı şekilde gönlün çokça aynaya benzetilmesi sebebiyle ‘âyîne’ de gönül anlamında kullanılır olmuştur.” (Şentürk, 2016: 485) Nitekim beyitte de âyine, istiâre yoluyla gönül anlamında değerlendirilmiştir. Uludağ’ın ayna ile ilgili değerlendirmeleri beytin doğru anlaşılmasına önemli katkı sağlayacak niteliktedir: “Ayna: İnsan-ı kâmilin kalbi. Allah’ın zat, sıfat, isim ve fiillerine mazhar ve tecelligâh olması itibariyle genel anlamda insana, özel anlamda kâmil insana ayna (âyine, mir’ât) ve mir’ât-ı Hak, âyine-i Rahman denir. Çünkü Allah, diğer varlıklardan çok insanda tecelli eder, en mükemmel olarak da kâmil (olgun, yetkin) insanda tecelli eder. Hakk’a nazaran bütün kâinât ayna mesabesindedir. Ancak bu aynanın cilası insandır (Âdem). Şayet âlem insan cilasıyla cilalanmamış olsaydı, orada Hak bu kadar mükemmel tecelli etmezdi.” (Uludağ, 2012) Diğer taraftan Allah’ın kulu ve elçisi olan Hz.Muhammed de kendisine vahyedilenleri, herhangi bir eksikliğe veya fazlalığa meydan vermeksizin insanlara iletmiş olması bakımından bir âyîne hükmündedir. Bu bağlamda resûl kelimesinin karşılığı olarak kullanılan peygamber kelimesinin haber anlamındaki peyġâm ve getiren anlamındaki ber ile oluşturulduğu da dikkat çekicidir. Zira peygamber, Allah’tan gelenleri Allah’ın kullarına aksettirmekle yükümlüdür.
Arapça gammâz (غّماز) kelimesi, yoklamak, dokunmak; işaret vermek;göz kırpmak; (gözlerini) kırpıştırmak veya iftira etmek, zile basmak, zili çalmak; denemek, sınamak, tepkisini ölçmek anlamındaki غمز ve göz işareti, göz kırpma, istihza anlamındaki غمزه ile (Mutçalı, 1995: 635) aynı kökten gelmektedir. Sözlüklerde genel olarak söz taşıyan, birinin yaptığı bir işi veya söylediği bir sözü kötü niyetli olarak başkasına ileten, fitleyen, fitçi, birinin ayıbını veya eksikliğini başkalarına ileten ve bunun için uğraşan, ispiyoncu, gıybet eden kimse, münafık, casus, söz taşıma alışkanlığı olan, koğucu, koğulayıcı, iftiracı, kaş ve gözle işaret eden, kaş ve gözle işaret ederek söyleyen, dedikoducu, göz kırpan, çekiştirerek arabozuculuk eden… anlamlarıyla yer almıştır. Farsçada muhbir, yozlaştırıcı, hain, mahrem olmayan, ikiyüzlü, flört eden, karizma oyuncusu (vajehyab.com) anlamlarında kullanılmaktadır. Eski Anadolu Türkçesinde kovcu, koğcu, koğucu, kovucu, Çorum ağzında gammâz kelimesinin kamaz şeklinde kullanımı vardır. Kelimenin gammâze şeklindeki müennesi, “gamze, yanak çukuru, çene çukuru, endamı düzgün güzel kız” (Kanar, 2010: 689) anlamında kullanılır. Divan şiirinde de sözlüklerdeki anlamlarıyla bağlantılı olarak kullanılmış ve başta güzelin gamzesi olmak üzere güzel, güzelin gözü, bakışı, âşığına eziyeti, âşığını görmezden gelmesi aşk hakikatinin ortaya çıkmasını tetiklediği için; âşığın gözyaşları, âşığın kanlı gözleri, âşığın perîşân hâli, âşığın âhı da bu aşkı zâhir ettiği için gammâz olarak nitelendirilmiştir. Dolayısıyla şairlerce her biri gammâz olarak nitelendirilen bu ögeler, hakikati ortaya çıkarmakta veya hakikatin ortaya çıkmasında tetikleyici bir işlev görmektedirler. Peygamberlerin de bir bakıma aynalar gibi kendisine iletilenleri Allah’ın kullarına yansıtmakla görevli oldukları dikkate alındığında gammâz kelimesinin âyîne için bir sıfat hükmünde olması, daha da anlamlı hâle gelmektedir. Neticede peygamberler de herhangi bir müdahale yapmaksızın ilâhî mesajları iletmekle yükümlüdürler. Öyle ki iletilen mesajların insanlar tarafından kabul edilmesi veya edilmemesi noktasında da herhangi bir inisiyatif sahibi değildirler.
1.b. Cümle semantiği: Beyit, barındırdığı ögelerin kökenleri açısından incelendiğinde iki Arapça kelime dışında bütün ögelerin Farsça olduğu görülmektedir. Bununla birlikte söz konusu kelimelerin (aşk, gammâz) beytin anlamı üzerindeki etkisi değerlendirildiğinde beyitteki ağırlıkları daha belirgin hâle gelir. Söz gelimi aşk kelimesi, beytin temel objesi olarak Allah’ı temsil etmek üzere kullanılmıştır ve beyit, bütünüyle aşkın anlaşılması, tanınması, tanımlanması, bilinmesi üzerine inşa edilmiştir. Beyitteki diğer Arapça kelime olan gammâz da aşkın âyînedeki yansımasını ifade etmesi bakımından önemli bir sıfat olarak kullanılmıştır.
Beyit barındırdığı ögelerin yapıları açısından incelendiğinde bîrûn buved ve ne’bved çün buved ifadelerinin birleşik biçimde oluşturulduğu; aşk, sühan, âyîne, gammâz kelimelerinin basit yapıda ve isim soylu oldukları; hvâhed kelimesinin ise basit yapıda bir çekimli fiil olduğu görülmektedir.
Beyti oluşturan cümlelerin ögelerinin birinci mısrada özne+yüklem+nesne, ikinci mısrada ise özne+yüklem şeklinde sıralandığı görülür. Diğer taraftan birinci mısradaki cümle bileşik yapıda olup olumlu anlam içermekte; ikinci mısradaki cümle ise basit yapıda olup soru anlamı içermektedir.
[Aşk, bu sözün zâhir olmasını ister. (Bu durumda) ayna gammaz olmaz da ne olur?] [Aşk, bu sözün ortaya çıkmasını isterken ayna gammaz olmaz da ne olur?]
[Aşk, bu sözün ortaya çıkmasını ister. Ayna gammaz olmasın da ne yapsın?]
[Aşk(ın mutlak sahibi), (kâinatın yaratılışına dair sırlar ve hakikatler barındıran) bu sözün ortaya çıkmasını ister. (Bu durumda aşkın mutlak sahibince kendisine ilham edilenleri olduğu gibi yansıtan bir) ayna (hükmünde olan gönül, söz konusu sırları ve hakikatleri dilden dile, gönülden gönüle taşıyan bir) gammaz olmasın da ne olsun?]
2. Nesne (obje) tabakası: Beytin temel objeleri ışk, sühan ve âyîne göstergeleridir. Ayrıca gammâz kelimesi de temel objelerden olan âyîneyi tanımlaması ve hakkında önemli ipuçları barındırması bakımından önemlidir. Beyitteki diğer kelimeler ve ekler, bu üç temel gösterge arasındaki ilişkiyi ortaya koymak amacıyla değerlendirilmişlerdir. Bunlar arasında yer alan în, sühan için kullanılan bir işaret zamiri; gammâz ise âyine için kullanılan sıfat işlevindedir. Birinci mısranın sonundaki bîrûn buved, sühanın eylem alanına; ikinci mısradaki ne’bved çün buved ise âyinenin eylem alanına işaret etmektedir. Şüphesiz göstergelerin yukarıda verilen anlamlarıyla bağlantılı olarak değerlendirmeleri gerekir. Zira sözü edilen kelimelerin beyitte kazandıkları anlam çerçevelerini ve aralarındaki ilişkiyi ortaya koyabilmek için öncelikle kelimelerin bireysel-sözlüksel anlamlarından hareket ederek metnin bağlamı yanında metinlerarası bağlamdaki anlamları üzerinde de durmak gerekir. Gösterge ve objelerin aralarındaki ilişkinin daha net bir şekilde anlaşılmasında somut bir görüntünün katkısı olabilir. Bu amaçla beyitteki temel objeler, aralarındaki ilişkiler, temsil ettikleri kavram ve ögeler, bir tablo hâlinde gösterilmiştir.
Not: Beyitte birebir var olan ve beytin temel objelerini ifade eden kelimeler koyu olarak yazılmış; mecâz-ı mürsel veya istiâre yoluyla bu kelimelerle ilişkilendirilen ögeler ise normal şekilde yazılmıştır.
3. Karakter tabakası (dönem, müellif, eser, metin dışı unsurlar): Beytin anlam dünyasıyla ilgili isabetli değerlendirmelerin yapılabilmesi için müellif ve müellifin yaşadığı dönemin siyasal, sosyal ve kültürel atmosferi üzerinde özet mahiyetinde de olsa bir değerlendirme yapmak gerekir. Anadolu Selçuklu Devleti’nin ve Anadolu’da siyasal birliğin dağıldığı Yüzyıl, genel olarak bir karmaşa dönemini ifade etmektedir. Bu yüzyılda Anadolu’nun dört bir yanında Moğol istilasının ve kıtlığın olumsuz etkisi azami düzeye ulaşmıştır. Beylikler Dönemi olarak da adlandırılan bu yüzyılda Türklerin Anadolu’ya yerleşme süreçleri hızlanmış, İslam’ın halka öğretilmesi ve benimsetilmesi amacıyla şair ve yazarlar çeviri ve telif eserler üretmeye azami gayret göstermişlerdir. Bunların çoğunluğu yerleşik hayata tam olarak intibak etmemiş olduğu için Türkçe dışında bir dil bilmeyen halkın anlayabileceği üslupla yazılmıştır. Bununla birlikte şehir merkezlerinde yerleşik hayata geçmiş, Arapça ve/ya Farsça öğrenmiş halk da bulunmaktaydı. Bu yüzyılın ortalarında yaşamış ve üçüncü çeyreğinin sonunda vefat etmiş olan Mevlânâ, eserlerini daha çok yerleşik hayata geçmiş ve İslam’a alışma sürecindeki halka yönelik olarak telif etmiştir. Bu bağlamda hayatının son on on beş yılında kaleme aldığı (Örs ve Kırlangıç, 2015: 20) Mesnevî, Mevlânâ’nın en çok bilinen eseridir. Mesnevî, özellikle tasavvufî geleneğin Anadolu’da geliştirilmesi ve insan-ı kâmile ulaşma noktasında önemli işlevler yerine getirmiştir. Bu bağlamda Mevlânâ’nın en çok odaklandığı husus, aşağıda şerhine yer verilen beyitte de görüldüğü gibi aşk olmuştur. İncelenen beyitte olduğu gibi ona göre aşk, Allah’ın varlığını ve birliğini kavrama, kâinatın ve insanın yaratılış gâyesini anlama ve insân-ı kâmil olma noktasında en önemli vasıtadır.
4. Kader tabakası ve şiirsel anlam: Beytin anlam eksenini oluşturan temel objelerini aşk, sühan ve âyine göstergeleri oluşturmaktadır. Bir fiili işaret eden istemek (hâhed) kelimesi aşkla, bîrûn buved ifadesi sühanla, gammâz ifadesi ise âyine ile ilişkilendirilmiş olan ve bunların anlam çerçevelerini belirleyen kelimelerdir. Temel objeler arasında zikredilmemekle birlikte gammâz kelimesinin gönlü temsil eden âyînenin sıfatı olması bakımından dikkat çekici bir işleve sahip olduğu söylenebilir.
Şu hâlde beyitteki birincil temel obje konumunda bulunan ve hem sâhib-i aşk hem de ma‘şûk-ı hakîkî olan Allah’ın göstergesi olan aşk olarak görünmektedir. İster aşk olarak ister ma‘şûk-ı hakîki olarak alınsın her şartta bütün insanların ve kâinatın kaderini belirleyen yegâne güç ve kudret de budur. Mecâz-ı Mürsel yoluyla sözün ve Mesnevî’nin göstergesi olarak dikkat çeken sühan ve açık istiâre yoluyla yaratılmışların ve insan gönlünün göstergesi olarak dikkat çeken âyine ise bu eşsiz kudretin belirlediği kader yörüngesi üzerindeki nesnelerdir.
Cenâb-ı Allah, güzelliğinin ve varlığının bir göstergesi olarak tecellî etmiş ve kâinâtı ve kâinâttaki varlıkları yaratmıştır. Dolayısıyla insan da Allah’ın tecellîsinin ve varlığının göstergelerindendir. Ne var ki her göz bunu göremez, her akıl bunu idrak edemez, her gönül bunu hissedemez. Mesnevî’de bu husus, bir sonraki beyitte şöyle izah edilmiştir: Men çi gûne hûş dârem pîş ü pes / Çün nebâşed nûr-ı yârem pîş ü pes (Bilir misin aynan neden gammaz değil? Yüzünden pası silinmemiş de ondan.) (Avşar, 2017: 26) Bu bağlamda Fîhi Mâ Fîh’te de dikkat çekici değerlendirmeler bulunmaktadır.15
Söz, insanın ve kâinâtın Allah’ın tecellîsinden ibaret olduğunun bilinmesi için bir vasıta hükmündedir. Söz, bir ayna hükmündeki gönülde tecellî eden sırların ve hakikatlerin bütün gönüllere yansımasını sağlayacak vasıtadır. Söz, aynı zamanda gönülde bulunan Allah’ın varlığı ve birliği bilgisinin tasdik edilmesiyle Allah aşkının tezâhür etmesi için de bir vasıtadır.
Ontolojik analiz yönteminin en önemli aşamasını oluşturan kader tabakasının beyitte oldukça belirgin bir ağırlığa sahip olduğu görülmektedir. Zira Mevlânâ’nın kendi gönlü üzerinden verdiği mesaj, bütün insanlar; hatta bütün yaratılmışlar ve kâinât için geçerlidir. Sadece gönül değil yaratılmış olan her şey, yaratıcısının bir tezâhüründen ve yansımasından ibarettir ve ayna gibi yaratıcısı için bir gösterge hükmündedir.
Sonuç ve Değerlendirme
Başta Osmanlı dönemi olmak üzere Türk edebiyatını bütün dönemlerini derinden etkilemiş bir şahsiyet olan Mevlânâ, bu etkinin gücünü ve alanını Mesnevî ile ciddî biçimde genişletmiştir. Yaşadığı dönemin üzerinden 800 yıldan fazla geçmiş olmasına rağmen hâlâ Mevlânâ ve eserleri üzerinde yoğun çalışmalar yapılıyor olması da bu etkinin gücünü göstermektedir. Özellikle Osmanlı döneminde Mevlânâ’nın Mesnevî’sinin anlaşılmasına ve taşıdığı mesajların iletilmesine yönelik olarak büyük çaba gösterilmiştir. Bu bağlamda şairler ve şârihler, Mesnevî odaklı pek çok eser üretmişler, kendi eserlerinde Mevlânâ ve eserleriyle ilgili hususlara yer vermişler,16 Mevlânâ’nın mesajlarının aktarılmasında önemli roller üstlenmişlerdir.
Bu yazının da temel hedefi Mevlânâ’nın Mesnevî aracılığıyla paylaştığı mesajın yeni kuşaklara iletilmesine katkı sağlamaktır. Bu amaçla Mesnevî’nin otuz üçüncü beyti ele alınarak bugüne kadarki şerh çalışmalarında nasıl değerlendirildiği örnekler eşliğinde ortaya konulmuş; ardından kendi değerlendirmelerimiz eşliğinde incelenerek yorumlanmıştır.
Yazı kapsamında incelenen beyitle ilgili önceki yorumlar ve tarafımızca elde edilen bulgular doğrultusunda Mevlânâ’nın aşkı ilâhî boyutlarıyla değerlendirdiği, Cenâb-ı Allah’ı bilme ve idrak etme noktasında temel bir ihtiyaç olarak düşündüğü, insanı ve kâinâtı ezelî ve ebedî sevgili olan Cenâb-ı Hakk’ın bir tecellîsinden ibaret gördüğü, insanın bu hakikati görmek ve dillendirmek amacıyla gayret etmesi gerektiğine inandığı söylenebilir.
Kaynakça
Âbidîn Paşa (2007). Mesnevî Şerhi (I. Cilt). (Çev: Mehmet Sait Karaçorlu). İstanbul: İz Yayınclık.
Algül, A. (2007). Sabûhî Ahmed Dede, Hayatı, Eserleri ve ‘İhtiyârât-ı Sabûhî’ Adlı Eseri (1-100.Varak), (y.y.l.t.), Arzurum: Atatürk Üniversitesi SBE.
Avşar, Z. (2017). Mesnevî, Mevlânâ Celaleddin Rûmî (I. Cilt). Kayseri: İncir Yayıncılık.
Avşar, Z. (2019). Aşk Meclisi, Mesnevî Şerhi-I. İstanbul: TEDEV Yayınları. Bayram, Y (2009/2011). “Geleneksel, Yapısal ve Dilbilimsel Unsurlar Eşliğinde Ontolojik Tahlil Yönteminin Klasik Türk Şiiri Metinlerinde Uygulanması”, III.Klâsik Türk Edebiyatı Sempozyumu (Prof.Dr.Cem Dilçin adına), 13 Şubat 2009, Kayseri, Erciyes Üniversitesi Yay., Kayseri 2011, s.31-61.
Bayram, Y. (2016). “Şerhten Çözümlemeye Tahlilden İncelemeye Gazel”, Eski Türk Edebiyatı Çalışmaları XI, İstanbul: Klasik Yay., ss.288-343.
Bursevî, İ. H. (2012). Mesnevî’nin Ruhu. (Haz.: Suat Ak). İstanbul: Büyüyenay Yayınları.
Cebecioğlu, E. (2009). Tasavvuf Terimleri ve Deyimleri Sözlüğü, İstanbul: Ağaç Kitabevi Yay.
Çağbayır, Y. (2007). Ötüken Türkçe Sözlük, İstanbul: Ötüken Neşriyat.
Çetindağ, Y. (2008). Hülâsatü’ş-Şürûh Adlı Mesnevî Şerhinin 1-107 Varaklarının Günümüz Harflerine Aktarılması ve İncelenmesi, İstanbul: Fatih Üniversitesi SBE.
Dağlar, A. (2009). Şem’î Şem’ullâh Şerh-i Mesnevî (I. Cilt) (İnceleme-Tenkitli Metin-Sözlük). Doktora Tezi. Kayseri: Erciyes Üniversitesi.
Gölpınarlı, A. (1990). Mesnevî Tercemesi ve Şerhi (I.-II. Cilt). İstanbul: İnkılâp Kitabevi.
Erginli, Z. (2006). Metinlerle Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, Trabzon: Kalem Yayınevi.
İzbudak, V.Ç. (1990). Mesnevî (Mevlânâ), İstanbul: MEB Yay. http://lugatim.com [Misâlli Büyük Türkçe Sözlük (Z.İlhan Ayverdi)] (ET: 11.10.2025)
https://www.osmanlicasozlukler.com [Kâmûs-ı Türkî (Şemseddîn Sâmî)] (ET: 21.10.2025)
https://sozluk.gov.tr (Güncel Türkçe Sözlük TDK) (ET: 09.10.2025) https://vajehyab.com/ (ET: 07.11.2025)
https://www.almaany.com/tr/dict/ar-tr/ (ET: 10.11.2025) Kanar, M. (2010). Arapça-Türkçe Sözlük, İstanbul: Say Yay.
Kanar, M. (2010). Farsça-Türkçe Büyük Sözlük, İstanbul: Say Yay.
Kenan Rifâî (2015). Şerhli Mesnevî-yi Şerîf. İstanbul: Kubbealtı Yayınları. Koçoğlu, T. (2014). Nakşî Şeyhi Ebussuûd El-Kayserî, Şerh-i Mesnevî. Ankara: Bizim Büro Basımevi.
Konuk, A.A. (2006). Fîhi Mâ Fîh (Mevlânâ Celâleddîn Rûmî), (Haz.Selçuk Eraydın), İstanbul: İz Yayıncılık.
Konuk, A. A. (2011). Mesnevî-yi Şerîf Şerhi (Cilt 1). (Hazırlayan: S. Eraydın-M. Tahralı) İstanbul: Kitabevi.
Mutçalı, S. (1995). Arapça-Türkçe Sözlük, İstanbul: Dağarcık Yay.
O Mevlevi (Orhan Kuntman) (1972). Mevlânâ Mesnevî (I. Cilt). Konya: Yörük Matbaası.
Öksüz, Z. (2008). Hülâsâtü’ş-Şürûh Adlı Mesnevi Şerhinin 1-107 Varaklarının Günümüz Harflerine Aktarılması ve İncelenmesi. Yüksek Lisans Tezi. İstanbul: Fatih Üniversitesi.
Örs, D. ve Kırlangıç, H. (2015). Mesnevî-i Ma‘nevî, İstanbul: Türkiye Yazma Eserler Kurumu Başkanlığı Yay.
Özdemir, M. (2016). Dervîş Muhammed Şifâyî, Mesnevî Şerhi. İstanbul: Doğu Kütüphanesi.
Salmanı, M. (2020). Sarı Abdullah Efendi’nin Cevâhir-i Bevâhir-i Ma’nevî’si (I. Cilt), (İnceleme-Metin). Doktora Tezi. İstanbul: İstanbul Üniversitesi.
Şentürk, A. (2016). Osmanlı Şiiri Kılavuzu, C.1, İstanbul: Osmanlı Edebiyatı Araştırmaları Merkezi Yay.
Tâhirü’l-Mevlevî (1975). Mesnevî Şerhi (I. Cilt). İstanbul: Şâmil Yayınları. Tanyıldız, A. (2010). İsmâil Rusûhû-yi Ankaravî Şerh-i Mesnevî (Mecmu’atu’l- Letâyif Ve Matmûratu’l Ma’ârif) (I. Cilt), (İnceleme-Metin-Sözlük). Doktora Tezi. Kayseri: Erciyes Üniversitesi.
Top, H. (2011). Mesnevî-i Ma’nevî Şerhi (I. Cilt). Konya: Rûmî Yayınları.
Töre, E. (2021). Sabûhî Ahmed Dede’nin İhtiyârât-ı Sabûhî Adlı Mesnevî Şerhi(1.-3. Cilt) (İnceleme-Tenkitli Metin-Sözlük). Doktora Tezi. Ankara: Yıldırım Beyazıt Üniversitesi.
Uludağ, S. (2012). Tasavvuf Terimleri Sözlüğü, İstanbul: Kabalcı Yay.
Yıldız Er, E. (2018). Hacı Pîrî-İntihâb-ı Şerh-i Mesnevî (1-50 Varak) (İnceleme-Metin). Yüksek Lisans Tezi. Kocaeli: Kocaeli Üniversitesi.
Yavuz, K. (2007). Mu‘înî’nin Mesnevî-i Murâdiyyesi (Mesnevî Tercüme ve Şerhi), C.II, Konya: Selçuk Üniversitesi Mevlânâ Araştırma ve Uygulama Merkezi Yay.
* Prof. Dr., Ondokuz Mayıs Üniversitesi Eğitim Fakültesi Orta Öğretim Sosyal Alanlar Eğitimi Bölümü, e-posta: [email protected]
1 “Aşk, insanın kalbinde ayna gibidir veya kalbi ayna gibi cilalandırır. Bir kalpte aşkın nuru varsa hatıra gelmeyen manaların ruhani âlemden âşıkın içine doğması zorunlu hâle gelir. Manevi âleme ait hakikatler, temiz kalplerle karşı karşıyadır, görünmemeleri, örtülü kalmaları mümkün değildir. Mevlânâ Rûmî kuddise sırruhu’sâmî (Allah onun sırrını yüceltsin) Hazretlerinin yüce kalpleri gibi parlak bir kalp varsa Mesnevî-i Şerîf’teki hakikatler ortaya çıkacak, görünecekti.”
2 “‘Aşk’dan murâd, ma’şûkdur ve Zât-ı Hak’dır. ‘Gammâz’ iyi ve kötü şeyleri ifşâ eden. Ya’ni benim aklımın böyle hem âlem-i ma’nâda ve hem âlem-i fânide kullanılabilmesinin sırrı budur ki aşk ya’ni ma’şûk-ı hakîkî, bu Mesnevî-i Şerîf’deki maârif ve hakâyıkın, bu âlem-i fânide elfâz ile zâhir olmasını ve dışarıya çıkmasını ister ve benim canım ma’şûkumun âyînesidir; ona ma’şûkum mütecellîdir. Halbuki âyînenin kendisine mün’akis olan şeyleri göstermemesi ve ifşâ etmemesi mümkin olur mu?”
3 “ ‘Işķ dirler ki bu sözler ṭaşra gele āyíne ġammāz olmaya niçe olur ya˘ní ey ˘aķlı muķtażí-yi žuhūr-ı kelâm ve müríd-i ŝudūr-ı ma‘nā vü merām diyen ˘aķlen taḥķíķ bunı böyle bil ki ˘ışķ iķtiżā eyler ˘aķl u göñül ki bu āyíne-i cānda olan vücūh-ı kelam bírūn ola ve žuhūra gele ve kitāblarda ķala ve irşād ķıla ˘ışķ muķtażí-yi žuhūr-ı ma˘ānídür kemā kāne şānuhu fi’l-ezeli kemā aĥbarallāhu ˘anhubbihi’l-ezeliyyi bien ķāle kuntu kenzen maĥfiyyen feaģbebtu en u˘rafe (Allah’ın şan ve sevgisinin ezelî olduğu konusunda ‘Ben gizli bir hazîne idim, tanınmayı istedim.’ şeklinde haber verniştir.) pes evvelā bu kelimāt ˘ālemüñ buṭūndan žuhūrını ḥubb-ı ezelí iķtiżā idüp nefs-i raḥmāní vāsıtasıyıla žuhūra gelüp ŝaḥāˇif-i kevnde mevcūd oldı pes insān daĥı bir kevn-i cāmi˘ ve nusĥa-yı ilāhídür ve ol ˘ışķ-ı ezelí ister ki anuñ derūnında mestūr olan vücūh-ı me˘āní nefs-i insāní vasıtasıyla žuhūra gele ve ḥaķāyıķ u esrar ṭālibe˘ıyān ola tā tālib ü ˘āşıķ ve ḥaķíķat-ı ˘ışķ nedür bile ve ma˘şūķí ne yüzdendür bula pes āyíne-yi cān muŝaffā olıcaķ ve dürr-i nigār mā-sivādan cilā bulıcaķ vücūd-ı me˘āní ve ruĥsār-ı ḥaķāyıķ anda nümāyān olmamaġıla çare yoķdur her ne yüz ki ˘ālem-i ġaybdan görinür elbette āyíne-yi cān anı ġammāz olur zírā ġammāz olmamak nice olur?”
4 “İlâhî aşk, bu sözün kalp aynasında ortaya çıkmasını ve eserleriyle lisân ve kâğıtların şeref bulmasını ister. Zira aynanın gammaz-yansıtıcı olmamasına çare yoktur. Aynanın bulanıklığı giderilince biçimlerin onda tecellî edip aksetmesi kaçınılmaz olduğu gibi, kalb dahi aşkın icabı olduğu üzre karalığın bulaşığı temizlendiğinde mana ve hakikatleri zaruri olarak gösterir.”
5 “˘Işķ istid˘āsı budur ki bu ķamu sözler žuhūra gele, pes, beyt: اند داشته صفتم طوطی آيينه پس در / استاد آنچه گويم بگومی گفت ازل [Dipnot: Aynanın arkasında beni papağan gibi tutmuşlar, Ezelî hoca ne diyorsa aynısını tekrar ediyorum. (Hâfız, Dîvân, Haz.Sâye, Tahran, Neşr-i Kârnâme, 1395, gazel nr.369, s.449)] ṭıbķınca āyíne-i dilde cilve-endāz olan üstād-ı ˘ışķ her ne ta˘lím iderse ṭuṭí-i zebān anı söyler. Dil daĥı dile āyíne düşer, āyíne ĥod derūn-ı ŝāfında pertev iden ma˘nāyı ižhār ider. Ģaķķā ki بوذ چون نبود غماز آيينه Āyíne ġāmmāz olmıya nice olur. Ya˘ní āyíne olmamaķ lāzım gelür. Pes çün ki dil mirˇāt-ı cemāl-nümāy-ı źāt-ı sermediyyü’ŝ-ŝıfātdür, dil daĥı dile mirˇātdur. Pes lā-cerem esrār-ı muḥabbet dilden dile pertev idüp gūş-ı hūş daĥı mirˇāt-ı zebāna nažar itdikde dilden pertev iden cemāl-i ma˘nāyı ŝuver-i müstaḥsine-i ˘ibārātla müşāhede ider ve ḥüsn-i cemāli dilden dile düşer.”
6 “˘Aşķ ister ki bu sözi ṭaşra eyleye zírā mirˇāt-ı ķalb-i şerífleri ŝayķal-ı ma˘rifet ile mücellā olmışdur cümle ma˘ārifi taḥķíķ itmek isterler velākin esrārı keşfe icazet olmaduġı sebebden yine ketm iderler. Āyíne ki ġammāz olup göstermeye nice ola ya˘ní ne kefrete yaraya bir ķalb ki źikr-i Ĥudā ŝayķalı ile mücellā olmaya anı neylerler. Beyt: Göñül oldur ki ola āyíne-yi Ģayyi Ezel / Cüst ü cūyında anuñ zerrece olmaya ĥalel”
7 “Her āyine her źātda bir āyine mevcūddur feemmā ruĥsāre-yi manžūrdan her āyine nūr aĥź idemez tā ki jengār-ı ta˘alluķāt-ı māsivādan āyine-yi ķalbi pāk olmayınca āyine-yi cān ol vaķt ġammāz olur ki jengār-ı aġyārdan mümtāz ola niteki muķteżā-yı kelām ĥayru’l-enām bu ḥāli müş˘irdür ki likulli şeyˇin ŝaķaletu ve ŝaķāletu’l-ķalb źikrullāhi te˘ālā (Ayna niçin yansıtmıyor biliyor musun? Çünkü yüzünden pas temizlenmemiş.) anuñçün buyurmışlardur. Mesnevî: Hemçü āhen hemçi tíre heykeli / Ŝayķalí kun ŝayķalí kun ŝayķalí (Öyleyse demir gibi kara vücutluysan da parlat onu, parlat, parlat.)
Pes źikrullāh ile tasfiye ḥāŝıl idüp āyine-yi ķalb mažhar-ı tecelliyāt-ı cemāl ve müžhir-i envār-ı kibriyā ve kemāl olmak gerekdür ki maḥbūb önünde āyineden maķbūl metā˘ yoķdur zírā ki cemāl-i bā-kemālin anda müşahede idüp kendü ḥüsninden anuñ vāsıṭasıyla berĥurdār ve behredār olur kemā ķāllellāhu te˘ālā yevme lāyenfa˘u mālun ve lābenün illa men etāllāhe biķalbin selāmin (Allah’a arınmış bir kalp ile gelen başka. Cennet, Allah’a karşı gelmekten sakınanlara yaklaştırılacak.) bunda ķalbiñ selāmet-i ŝaķāletinden ˘ibāret ve ŝafāvetden kināyetdür vaķtā ki ma˘şūķ-ı ḥaķíķí ˘āşıķuñ göñli āyinesine nažar ide kendü ḥüsn-i cemālini anda müşāhede ider ol vaķt yine kendü cemaline ˘āşıķ olur ki innellāhe cemílun yuģibbu’l-cemāl (Allah güzeldir, güzelliği sever.) pes lābüdd ˘āşıķuñ āyine-i ķalbinde nazarın diríġ itmeyüp ol āyine sebebiyle ˘ışķbāzlıġa başlar lācerem ˘āşıķ pürniyāz-ı hezār sūz u güźār ile ol yār-ı dilnüvāza bu vechle ĥitāb itmege āġāz ider. Şi‘r: Mā fitne-yi bertūyím tu fitne berāyine / Mārā nigāh dertu turā enderāyine / Tā āyine cemāl-i tu díd ü tu ģusn-i ĥvíş / Tu ˘āşıķ-ı ĥodí zitu ˘āşıkter āyine (Bizim başkaldırımız sanadır, seninki aynaya. Bizim gözümüz sendedir, seninki aynada. Ayna senin yüzünü gördüğünde ve sen kendi güzelliğini, sen kendine âşıksın; senden daha çok ayna âşık)”
8 “Sır ˘ayāndur sende líkin iy nigār / Āyine jeng ile ṭolmışdur ġubār // Âyineñ ġammāz u hem ŝāfí degül / Paslu āyíne ne göstersün digil // Āyine ŝāfí gerek yüz görmege / Kimseye yüz görmeyüp düz görmege // Nice ġammāz olasın āyine-vār / Āyine ki üstinde yüz jengār var // Ŝayķal-ı āyine-i dil źikr-i Ģaķ / Māsiva’l-Ģaķdan ķulūbı ŝaķlamaķ // Bāṭıní ḥisden ne kim ĥāṭır gele / Nefy ide anı ḥadíś-i nefs ile”
9 “Ancak dünya kirlerinden temizlenmiş, her türlü paslardan silinerek sırları aydınlanmış bir can aynasıdır ki manaların ve hakikatlerin çehresi tam görünür. İlâhî vücudun ve ilâhî mananın orada bulunduğu ‘gayb âlemi’nde bize ne gösterilmiş ve ne kadar gösterilmişse onu aksettirecek tek vâsıta, böyle bütün kirlerden ve paslardan aşk eliyle temizlenmiş parlak bir can aynasıdır.”
10“Ya˘ní vücūd-ı muṭlaķ diler ki bu söz žāhir ola. Ya˘ní Meśneví itmām bula muĥlis ü maṭla˘uñ ˘aynı vāķı˘ olmışdur. Maṭla˘da Bi-ş’nev ín ney çun ģikāyet mí-kuned diyü buyurmışlar idi. Vücūdlarından isti˘āre idüp neyden istimā˘ eyle dimişler idi. Zírā nāyuñ tekellüm-i iĥtiyārísi bu ķadar nāyzen her ne nefḥ iderse anı söyler. Ya˘ní dimek olur ki biz vücūdumuzı nefy eyledük, bizde iĥtiyār ķalmadı. Ol neyzen-i ḥaķíkí ki ˘ışķdur vücudumuz nāyına her ne nefḥ iderse anı söylerüz. Pes bizden esmā˘ olınan kelām bizden degüldür. Ol neyzen-i ḥaķíķínüñdür dimiş idi. Bu beyt-i şerífde buyurdılar ki ˘Işķ ĥāhed k’ín suģan bírūn buved Ya˘ní teˇlíf-i Meśneví vücūd-ı muṭlaķuñ irādetiyledür. Bizüm iĥtiyārımuzla degüldür dimek oldı. Maṭla˘dan ímā itmişler idi. Bunda taŝríḥen buyurdılar. Nitekim Ģażret-i Şeyĥ-i Ekber ķuddise sırruhu díbāce-i Fuŝūŝ’da Fe-minallāhi fesme˘ū buyurduķları gibidir. Ya˘ní bizden istimā˘ eylemeñ ki bizde vücūd ķalmadı. Perde-i vücūd-ı ˘āşıķdan söyleyen ˘aşķdur. Andan istimā˘ eyleñ. Biz arada bir ālet ya bir nāy gibiyüz. ˘Ālem-i ġaybdan her ne ta˘lím iderlerse anı söyleriz. Ya bir muŝayķal ˘āyine gibiyüz, ˘ālem-i ġaybdan her ne ŝūret gösterseler biz daĥı ĥalķ-ı ˘āleme ol ŝūreti gösterürüz, dimek olur. Āyine ġammāz ne’b-ved çun buved Āyíne, ġammāz olur. Ya˘ní her ne ŝūret görür anı gösterür. İmdi bizüm ķalbimüz āyinesine cānib-i Ģaķ’dan taķāżā geldi. Meśneví’nüñ žāhir olmasın ve itmām bulmasın irāde eyledi. Lāzım geldi ki Meśneví vücūd bula, ol taķāżā-yı ġaybuñ ŝūretini āyíne-i dil ü cānımuz ĥalķ-ı ˘āleme göstere.”
11“˘Işķ ĥvāhed k’in suĥan bírūn buved ‘Işķ ister ya˘ní ˘ışķ lāzımdur ki bu söz žāhir ü rūşen ola. Āyine ġammāz ne’bved çun buved Āyine ġammāz olmaya niçe olur ya˘ní āyine her āyine ġammāzdur zírā her ne ki āyinenüñ muķābelesinde ṭutıla elbette anuñ ˘aksi āyinede žāhir ü hüveydā olur āyinenüñ ġammāzlıġı bu i˘tibārladur pes āyine-yi žāhirí elbette nice in˘ikās-peźír olup gösterse hem-çünān ˘āşıķuñ ˘ışķ-ı İlāhí ile rūşen ü münevver olmış āyine-yi dili vāridāt-ı İlāhiyye vü esrār-ı ĥafiyyeden ˘aks-peźír olur evliyānuñ esrāra ıṭṭılā˘larında sebeb budur āyineden murād ķalbdür.”
12 “Demek isteniliyor ki: Ma‘şûkun cilvesi ve aşkın esrârı gönül aynasına aksedip duruyor. Cilâlı bir ayna, sathına akseden sureti göstermez olur mu? Benim de kalb aynamda beliren sırlar, ihtiyârım elimde olmaksızın lisanımdan dökülüyor.”
13 “Üçüncü beyte gelelim. Diyor ki; ‘Aşk ister ki bu söz dışarı çıksın, anlaşılır olsun.’ Dikkat edilirse burada da aşk, bir mürşide dönüştü. Aşk sözcüğü teşhîs edildi, yani kişileştirildi ve bir kâmil insana dönüştü. O kâmil insan istiyor ki söz meydana çıksın. Demek ki söz meydanda değil. Neredeydi pekâlâ? Zulmet âlemindeydi, gaybdaydı. O âlemden dışarı çıksın, yani bu âleme yansısın. Beyitte geçen bîrûn sözcüğü, dışarı demektir. Onun zıddı olan derûn da içerisi. Demek ki aşk içerdedir ve dışarı çıkması isteniyor. Bu durumda ayna gammaz olmasın da ne yapsın? İkinci mısrada bu söyleniyor. Buradaki ayna da istiare ile dünya demektir. Eğer ışık yani nur harekete geçiyorsa ayna için yapılacak tek şey vardır: Kendisine yansıyanı göstermek.
Gammaz, aslında müzevir demektir. Bugünkü anlamıyla söz taşıyan, sır tutmayan kişinin sıfatıdır gammazlık. Burada da ayna kişileştiriliyor ve kendisine geleni gösterdiği için gammaz oluyor. Aşk bilinmek istemiştir, aynaya düşmüştür. Ayna için artık yapılacak başka bir şey yoktur. Kendisine düşeni gösterecektir. O hâlde ayna gammaz olmasın da ne yapsın? Hakikati ifşa edecektir.
Sonuçta şöyle bir önermede bulunulabilir. Aşk kendisini ifade etmek, göstermek istediğinde âlem edilgen bir şeydir. Onun önünde duramaz. Aslında âlemde yansıyan her şey aşk suretleridir. Dolayısıyla dünyaya bakan birisi Mevlânâ’ya göre şöyle bakmalıdır: Buradaki her türlü tecelli, doğrudan doğruya aşkın kendi manasını yansıtmak istemesinden dolayıdır. Aşk etkendir, âlem edilgendir. Zira üst âlem alt âlemin fevkindedir. Alt âleme düşen görev, maruz kalmaktır ve yansıtmaktır.
Mevlânâ âleme bakışını burada çok iyi veriyor. O, yansıyan tecellilerde aşkın anlamını ifade etmek için harekete geçmesini bekliyor. Aşk harekete geçer ve her halükarda kendini ifşa eder. Aşkın ifşasının önüne hiçbir ayna geçemez. İnsan da aynadır aşk karşısında. İnsan ne kadar gizlerse gizlesin, aşk kulağından, tepesinden tüter ve kendisini mutlaka ifşa eder. Aşkın tabiatında ifşa olmak vardır. Zira nur, zulmeti yırtmak içindir.”
14 Metinde âyîne şeklinde yer alan kelimenin, Osmanlı Şiiri Kılavuzu’nda (Şentürk, 2016: 485) yer alan bilgilere göre, demir anlamındaki âyen kelimesinden gelen âyene şeklinde düşünülmesi de mümkün görünmektedir. Üstelik bu durumda hem zihafa gerek kalmamakta hem de metnin devamında da yer alan paslı ayna imgesi daha anlamlı hâle gelmektedir.
15 “Mesela birisi, denize girip / tuzlu sudan ve timsahlarla balıklardan başka bir şey görmez; ve denizde bulunduğunu haber verdikleri gevher nerededir? Yoksa hadd-i zatında gevher mi yoktur? der. Halbuki gevher, mücerred denizi görmekle ne vakit hâsıl olur? Şimdi… Eger yüz bin kere denizin suyunu tas tas alsa gevher bulamaz. Gevhere vusul için dalgıç lazımdir; o da her dalgıç değil. Çâlâk ve tâli’i yâver bir dalgıç ister. Bu hünerler ve ilimler, denizin suyunu tasla almak gibidir. Gevhere yol bulmak başka türlüdür. Çok kimseler vardır ki, bütün hünerler ile ârâste olmuşlar ve sâhib-i mâl ve cemâl bulunmuşlardır. Ancak onlarda o ma’na yoktur. Ve yine çok kimseler vardır ki, zâhirleri harâb ve hüsn-i sûret ve belâgatten ârîdirler. Ancak o bâkî olan ma’nâ onlarda bulunur; ve o ma’nâ budur ki, insan onunla müşerref ve mükerrem olmuştur; ve o vasıta ile sâir mahlûkât üzerine kesb-i rüchan eylemiştir. Arslanların, kaplanların ve mahlûkât-ı sâirenin hünerleri ve sıfatları ve hâssiyyetleri vardır. Ancak o bâkî kalacak olan ma’nâ onlarda yoktur. Eğer bir adam o ma’nâya yol bulursa, kendi fazîletini kendisi tahsîl etmiş olur; ve illâ o faziletten onun behresi olmaz. Bu hünerlerin cümlesi, âyînenin arkasına gevher vaz‘ etmege benzer. Âyînenin yüzü, o gevherden fâriğdir. Âyînenin yüzünü sâfî kılmak lâzımdır. Yüzü çikin olan kimse, âyînenin arkasına tama‘ eder. Çünkü âyînenin yüzü gammâzdır. Yüzü güzel olan kimse de yüz cân ile âyînenin yüzünü ister; çünkü âyînenin yüzü, onun güzelliğinin mazharıdır.” (Konuk, 2006: 169)
16 Bu bağlamda örnek metinler için bkz.: Osmanlı Şiirinde Mevlana Övgüleri ve Mevlevilik Unsurları (Mermer, Hidayetoğlu, Erdoğan ve Koç Keskin 2009).
Loading...
Reload document
Open in new tab #Yavuz BAYRAM