Mesnevî, Rûhun hikâyesi: Ankaravî’ye göre Mesnevî’de tahkiyenin metafizik delâleti

Mesnevî, Rûhun hikâyesi: Ankaravî’ye göre Mesnevî’de tahkiyenin metafizik delâleti

Dr. Semih Ceyhan*

 

Bu neyi dinle, nasıl şikâyet ediyor? Ayrılıklardan hikâyet ediyor.

(Mesnevi, I, 1)

1.  Mesnevî: Rûhun Hikâyesi

Hikâyeler bir edebî tür olmanın yanı sıra138, tasavvuf düşüncesi söz konusu olduğunda ilâhî hakîkatlerle ilişkisi bakımından kendi başlarına bir gerçeklik alanı oluştururlar. Bu îtibarla bir bütün olarak içerdikleri metafiziksel hakîkatlerin tezâhür ettiği, mânâların nakledildiği sûretler, mazharlar ya da kelimeler olarak görülebilir. Nitekim Seyyid Şerif Cürcânî (ö. 816/1413) hikâyeyi şöyle târif eder: “Kelimeyi bir yerden başka bir yere hareketi değiştirmeden, sîgayı tebdîl etmeden nakletmektir. Denilmiştir ki, hikâye, lafzı önceki mâhiyetine mutâbık olacak şekilde aktarmaktır. Hikâye, kelimeyi ilk yerinden başka bir yere naklederken, kelimenin ilk hâlini ve sûretini muhâfaza ederek kullanmaktır.”139 Cürcânî’nin bu târifleri, hikâye kavramının bir haber veya bilgiyi herhangi bir şart ön görmeksizin aktarmak yerine, aslına ve mâhiyetine uygun olması şartıyla dilde olduğu gibi nakletmektir. Bu anlamda hikâye, mânânın dil seviyesinde doğrudan “tercüme” edilmesi şeklinde târif edebileceğimiz geniş bir anlam mertebesinde tahakkuk etmektedir. Mânâ, herhangi bir şeyin (kelime) ilk varlık hâli (hakîkat), lafız ya da söz, mânânın kendisini hem açtığı hem de gizlediği ikinci varlık hâli ise, hikâye lafız ile mânâ arasındaki ilişkinin adıdır. Ancak bu ilişki doğrudanlık şartıyla mukayyeddir. Bu şart dikkate alınmadığında, beşerîlisânî unsurların dahliyle hakîkat ya da mânâ aslî yatağından başka kanallara söz sanatlarıyla saptırılacağından, hikâye tahrîfe, masala (esâtîru’levvelîn) ve mitolojiye dönüşecektir.

Hikâye bu tanım uyarınca farklı vecihlere sâhip olsa da, kıssa140, menkıbe141, haber, nakil, tercüme142 vs. gibi terimlerle ortak muhtevâlıdır.

Amaç, asıl mânânın muhâtaba ya dilden hareketle doğrudan ulaştırılması ya da dil vâsıtasıyla muhâtabın asıl mânâyla irtibâta geçirilmesidir. Bu amaç söz konusu olduğunda hikâye ile hikmet kavramları arasında güçlü bir bağ vardır. Hikmet, eşyânın (varlıkların) hakîkatlerinden (asıl mânâlarından) varlıktaki mâhiyetleri üzere bahseden ilmin adıdır. Hikâye, işte bu hikmet bilgisinin dil aracılığıyla tâlim yollarından biridir.

Tasavvuf geleneğinde ilk dönemlerden îtibâren hikmetler hikâyelerle muhâtaba aktarıla gelmiştir. Nasıl ki, Kur’an’da geçmiş ümmetlerin bilgileri (ezelî hikmetler) muhâtaba kıssalar yoluyla nakledilmişse, sufîler de ilk dönemlerden îtibâren ilham yoluyla elde ettikleri vehbî bilgileri ve hikmetleri hikâye sûretlerine büründürmüşlerdir. Nitekim “kassâs” denilen ilk sûfî zümreleri, tasavvufî hakîkatleri kıssa, hikâye ve temsillerle ifâde etmişlerdir.

Dervişlerden biri Cüneydi Bağdâdî’ye (ö. 297/909) şöyle sorar: “Müridler için sûfîlerin anlattıkları hikâyelerin tesîri nedir?” Cüneyd şöyle karşılık verir: “Hikâyeler, müminlerin kalplerini güçlendiren ilâhî askerlerdir.” Kendisine: “Bu konuda delîlin var mı?” diye sorulunca “evet” deyip şu âyeti kerîmeyi okur: “Peygamberlerin haberlerinden senin gönlünü teskîn edeceğimiz her haberi (kıssa) sana anlatıyoruz.” (Hûd, 120).143 Hz. Pîr Mevlânâ Celâleddîni Rûmî de Cüneyd’in bu cevâbını hatırlatacak şekilde Mesnevînin kalbi olan III. cildin dîbâcesinde hikmetlerin müridlerin ruhlarını kuvvetlendiren Tanrı askerleri olduğunu ifâde etmektedir. Bu açıdan Mesnevî, Tanrı askerleri diye tâbir edilen hikmetleri, hikâye orduları şeklinde ele alan bir eser olarak tavsif edilebilir.

Ruzbihân Baklî’ye (ö. 606/1209) göre “hikâye” bir tasavvuf terimidir. Halîfelerin makamlarının sekizincisi “halîfelerin berâberindeki ruhların hikâyeleri”dir (hikâyâtu’lervâh ma’a’lhulefâ). Baklî, ruhların hikâyesini şöyle târif eder: “Ârif, seyr ü sülûkünü tamamlayıp sükûnete erdiğinde (temkîn) fetret ve refahlık menzilinde olur. Bu mertebede ârifin rûhu melekût denizlerinde gaybet hâline ulaşır. Kendisine gayb haberleri ve kudret âleminin hikâyeleri verilir. Nitekim âriflerden biri şöyle demiştir: “Ârifin berâberinde olan rûhun hikâyeleri mânevî âlemlerde yeniden uçmaya rağbet ettirir.”144 Hikâye rûha ve bedene âit olmak üzere ikiye ayrılır: Rûhun hikâyesi insanın ilâhî olan ile ilişkisinin mâcerâsından haber verirken, bedenin hikâyesi müşâhede âleminde insanın fiil ve eserlerinden oluşan dünyevî serüvenini nakleder. Mevlânâ’ya göre bedene âit hikâyeler, rûhun hikâyelerinin bir yansımasından ibârettir. Zîra neyin yâni tüm kemal duraklarını kat etmiş kâmil insan rûhunun Allah’tan iniş yolculuğunu (seyri nüzûlî) anlatması, bedene âit hikâyelerin gerçek anlamını bulması (seyri urûcî) içindir.

Galata Mevlevîhânesi yedinci postnîşini, bir Mevlevî dedesi olarak Mesnevî’yi Mecmû’atü’lletâif ve Matmûratü’lma’ârif adıyla ilk defa tam Türkçe şerh eden İsmâil Rüsûhî Ankaravî’ye145 (ö.1041/1632) göre Mesnevî rûhun hikâyesidir. Mesnevi’nin ilk beyitleri bu tanımı destekler. Rüsûhî Dede şöyle demektedir: Mesnevî’nin ilk beyti146 ile ikinci beyti147 rûhun a’yânı sâbite mertebesinden insâniyet mertebesine düşüş seyrini anlatır. Üçüncü beyit148 ise insan mertebesindeki âleme müştâk olan ve rûhun yeniden yükselişi için istîdâd kazanan kimse ile onları insan mertebesinde irşad eden kâmil mürşidlerin hâlini açıklamaktadır. Dördüncü beyit149 insan mertebesinden tekrar neyistan olan a’yânı sâbite mertebesine yönelik rûhun mîrâcını nakleder. Böylelikle ilk dört beyit, mebde ve maâdın, rûhun nüzûl ve urûc kavsindeki esrar ve ahvâlini mücmelen beyan etmektedir. Sonraki tüm Mesnevî beyitleri ise rûhun sırlarının ve hallerinin tafsîlâtıdır.”150

Rüsûhî Dede’ye göre Mesnevî tek bir hikâyeden oluşur: MebdeMaâd hikâyesi ya da tasavvufî dille ifâde edilirse evvelâhir, bâtınzâhir… İnsan rûhunun bu âleme inişi, bedenlenmesi, bedenin yapıp ettikleri ve tekrar rûhânî aslına kavuşma hikâyesi. Ankaravî’ye göre Mesnevî’deki tüm hikâyeler rûhun hikâyesinin kesret ve müşâhede âleminde tecellî eden çeşitli tezâhürlerinin tercümelerinden ibârettir.151

2.  Mesnevi’de Tahkiye

Mesnevî’nin tasavvufî muhtevâsı bir bütünün küçük birer parçası olan hikâyeler vâsıtasıyla muhâtaba aktarılır (tahkiye). Bu aktarım tarzıyla Mevlânâ, meşhur mümessilleri Hakîm Senâî ve Ferîdüddin Attâr olan Horasan hitâbî yazım geleneğini tâkip etmiştir.

Temsil olmaları dolayısıyla kendi başlarına bir gerçeklik alanı oluşturan hikâyeler insana içinde yaşadığı mânevî gerçekliği kavrama konusunda yol gösterirler. Vâkıaya uygunluk, olması gerekeni işâret (irşad) ve îtibârîlik, Mesnevî hikâyelerinin üç temel özelliğidir. İlk hikâye olan pâdişahcâriye hikâyesinin başında “Ey dostlar, bu hikâyeyi dinleyin; gerçekte bizim hâlimizi anlatır bu” (I, b. 35) denilerek hikâyelerin temsil olmakla birlikte ferdî ve sosyal vâkıaya uygun olduğuna dikkat çekilmiştir. İkinci özellik olan “olması gerekeni işâret” ise hikâye örgüsü silsilesinin kesintiye uğratılarak misalden hakîkate geçilmesi sûretiyle gerçekleştirilir. Bununla irşad konusunun açık seçik anlatılması amaçlanır. Meselâ değer probleminin ele alındığı “Yahûdi pâdişahhıristiyan vezir hikâyesi”nden önce sûret mânâ konusunu içeren hakîkatin kendisiyle görünüşü arasındaki farkın pekiştirilmesine dâir “şeyhşaşı öğrenci” adlı kısa hikâye serdedilir (I, b. 326335). Bu hikâyenin anlatılma sebebi, bir sonraki hikâyede anlatılacak hayırşer probleminin çözümlenmesine dayanak (mebde’) teşkil etmesidir. Bu açıdan önceki hikâye sonrakinin kurucu unsurudur. Daha sonra ikinci başlık olan “Vezîrin pâdişâha hîle öğretmesi” gelir ve hikâye devam eder. Hikâye kesintiye uğratılır ve verilmek istenen mesaj “dînin kokusu çıkmaz, misk ve öd ağacı değildir. Yüz tâne kılıf içinde gizli sırdır. Dışı sana mâlûm ama içi aksine” (I, b. 340341) beyitleriyle gerçekleşir. Hikâyelerdeki süreklilik bu türden araya giren mesajlarla sağlanır.152

Mesnevî’nin 19. beytinde “Ey oğul bağı kopar” hitâbıyla insânı kâmil olmanın ön şartının bir sûretten ibâret olan dünyâya dâir ilgileri terketmek (zühd) olduğu ifâde edilir ve yola (tarîkat) koyulmanın kaçınılmaz olduğu tavsiye edilir. Mevlânâ’ya göre insanın yola başlaması, yolda olması ve hakîkati olan aynı sâbitesine vuslatı ancak aşk ile mümkündür (I, b. 1034). Aşk tüm ilâhî ve beşerî fiillerin kaynağı, sâiki ve gāyesidir (I, b. 10; V, b. 27462749; I, b. 112113). Asıl vatanından uzaklaşan insanın tekrar vatanına dönüş yolculuğu (seyr ü sülûk), bu yolculukta karşılacağı haller, duraklar (makāmât), onu yolculuğundan alıkoyacak şerrin kaynağı olan nefsin hîleleri (II, İblis-Muâviye hikâyesi, b. 26022792), hîleler karşısında kâmil bir mürşidi yolda rehber edinmenin zarûreti (I, b. 29432945; III, b. 588590; VI, b. 40734077) ve her hâlükârda takınılacak tavır olarak edep (I, 6, 7885; II, b. 32193222; III, b. 36073609; III, b. 4018; IV, b. 771778), hakîkî ve sahte şeyhlik (III, b. 17901795) mürşid-mürid ilişkisi (I, b. 29692971; VI, b. 4123; IV, b. 541550; II, b. 15921593) gibi konular tüm hikâyelerde ayrıntılarıyla anlatılmıştır.

Hikâyelerde konunun temel noktasını insanın fiil, tecrübe ve müşâhedeleri oluşturur ve hakîkî fâilin Allah olduğu, cebrirâde söz konusu olduğunda bizim Allah’ın isim, sıfat ve fiillerinden ibâret ilâhî hakîkatlerin zuhûru için bir mazhar olduğumuz, hayırşer bağlamında hayrın mutlak, şerrin nisbî olduğu hükmü sık sık vurgulanır. Sosyal düzlemde Moğol saldırılarıyla karşı karşıya kalan insanın, şer olan nefsini tezkiye edip, hayır olan rûhuyla irtibat kurduktan sonra olupbitenin mâhiyetinin farkında olacağı belirtilir.

Mesnevî’de tasavvufî mânâların ele alınışı hikâyenin şeklini de belirler. Hikâyede açıklanan konu başka bir hikâye anlatmayı gerektiriyorsa anlatılmakta olan hikâye terkedilip yeni hikâyeye geçilir. Dolayısıyla sûretten hareket ederek Mesnevî metnini edebî çözümlemeye tâbi tutmak zâhirin görülüp bâtının ihmal edilmesine sebebiyet verebilir. Bâtın ise hikâyelerde çeşitli teorik problemlerin îzah edilmesiyle zuhur eder.

Mesnevî’deki hikâyelerin üçüncü özelliği mânâ açısından îtibârî olmalarıdır. “Mânâyı şiire sığdırmaya çalışmak, hapsolmakla müsâvî. Şiirde mânâ, sapan gibi… istenen yere gitmesine imkân yok” (I, b. 1528) beyitiyle hikâyelerde ne denildiğiyle yetinilmemesi gerektiğine dikkat çekilmiştir. Okuyucu kendi hâliyle hikâye veya beyitler arasında irtibat kurarak hakîkati bulmalıdır. Mevlânâ bu husûsu “Söylenenler hikâyenin sûretinden ibârettir, sûreti anlayabileceklerin anlayışına, onların tasavvur aynalarına göre söylenmiştir. Bu hikâyenin hakîkatine iner de söylemeye kalkışırsam, utancımdan baş da kaybolur, sakal da, kalem de. Akıllı olana bir işâret yeter” (V, b. 156) başlığında ifâde eder.

Eserde dilin ilâhî hakîkatleri anlatmadaki acziyetinin ve tahkiye söyleminin bir gereği olarak mecâzî dil kullanılır.153 Meselâ taklîdî bilgi seviyesini aşıp hakîkate ermemiş şeyh “köylü” (III, b. 522), “pâdişâh” istiâresi de genel olarak Tanrı anlamında kullanılmıştır. Bununla birlikte Mesnevî’de muhâtabın kavrayış seviyesi dikkate alınarak somut örneklere başvurulmuş ve açık hitap tarzı benimsenmiştir. Mevlânâ bâzan ilâhî hakîkatlerin dile geldiğinde yanlış anlaşılabileceğinden çekinerek “bu söz çok misal ister, çok şerh ve îzah ister. Fakat avâmın anlayışı sürçer diye korkuyorum…” (II, b. 840; V, b. 2685) ifâdeleriyle susmayı tercih etmiştir.

Bâzı hikâyeler XIII. yüzyıl kültürünü yansıtan mizâhî veya hezeliyat türünden hikâyelerdir. Meselâ bu türden bir hikâye olan kabak hikâyesinde (V, b. 111119) mânâ açısından şehvete düşkünlük ve taklîdî bilginin zararları ele alınır. Muhâtabın hikâyenin sûretine takılıp kalması, mânâ seviyesini yakalayamaması veya metne küllî bakamaması yüzünden gāye göz ardı edilebilir. Mevlânâ bu durumu “Mesnevî’miz Kur’an gibidir; bâzısına hidâyeti, doğru yolu gösterir; bâzısını da dalâlete götürür. Benim şiirim şiir değildir, iklimdir. Benim mizâhlarım mizâh değildir, tâlimdir”, “Ey kimse, hezl tâlimdir; sen hezli cidd olarak dinle. Sen hezlin zâhiri üzerinde bağlanıp kalma. Hâzillerin indinde her bir cidd, hezldir; fakat âkıllerin indinde hezller ciddir.” beyitleriyle ifâde etmiştir.154

Mesnevî hikâyelerinin kaynağı başta Kur’an kıssaları, tasavvufî menkıbeler, ashab devrinden yazıldığı döneme kadar oluşan geniş bir târihî rivâyet kültürüdür. Hikâyeler XIII. yüzyılın örf ve âdetleriyle ilgili birçok unsuru da barındırır.155

Hikâyelerdeki karakterler, Firdevsî’nin eski Îran kahramanlık geleneğini yansıtan Şehnâmesindeki karakterlerle büyük bir uyum içindedir. Ancak Şehnâme’nin aksine Mesnevî’deki mâcerâcı, yılmaz, sâdık ve yenilmez karakterlerin mücâdele alanları savaş meydanları değil, enfüsî ve âfâkî âlemlerin tümüdür.156

3. İsmâil Ankaravî’ye göre Mesnevî’deki Tahkiye’nin Metafizik Delâleti

İsmâil Ankaravî’ye göre Mesnevî kıssa ve hikâyelerden ibâret bir kitap olmakla berâber, kıssalar seyr ü sülûkün mertebeleri ve mârifet hakîkatlerine dâir konuları ihtivâ etmektedir.157 Ankaravî, Mevlânâ devrinden beri Mesnevînin basit hikâyelerle yüksek irfânî meseleleri anlatmasından dolayı bâzı tenkidlere dûçar olduğunu belirtir. Bu tenkidler Hz. Şârih’e göre Mesnevî’deki tahkiyenin metafizik delâletinin bilinmemesinden kaynaklanır.

Ankaravî, “Bu söz, yâni Mesnevî, aşağılık bir söz… Peygamber’in hikâyesi, ona uymayı anlatıp durmakta. Bunda öyle velîlerin at koşturdukları makamlara âit yüce bahisler, yüksek şeyler yok. Dünyâdan ve Tanrı’dan başka her şeyden kesilmeden tut da yokluk makāmına kadar derece derece, mertebe mertebe Tanrı’ya ulaşıncaya kadar, her durağın, her konağın şehri de yok ki bir gönül sâhibi, onunla kanatlanıp uçsun.” (III, b. 42334236) diyen münekkidlere özetle şu şekilde cevap vermektedir: “Bâzı kimselerin meşrebine zâhirî ilimler ve aklî bahisler daha muvâfık görünür ve onlar nazarî konuları bilmeyi meşrebleri gereği her şeyin üstünde görürler. Kıssa ve hikâyeleri düşük sözler olarak nitelerler. Ancak onların sülûk halleriyle ilgili ilimlerden behreleri yoktur. Zîra seyri sülûk ahvâli ve âdâbına dâir konular daha çok kıssa ve hikâyelerde ele alınır. Nazariyatçıların kıssa ve hikâyelerdeki konuları idrak etmekten ise nasipleri yoktur. Öte yandan bâzı geçmiş büyük sûfîler sülûk ilmine dâir konuları aklî kāideler ve nazarî öncüllerle de ifâde etmişlerdir. Böylelikle tasavvufî konuları nazariyatçıların meşrebine muvâfık hâle getirmeye çalışmışlar, zâhir ulemâsının tasavvuf kitaplarına rağbet etmelerine vesîle olmuşlar, ledünnî ilim ve yüksek dînî sırlardan lezzet almaları için gayret sarfetmişlerdir. Nazariyatçılar meşreblerine muhâlif evliyânın tahkiye üslûbuyla söyledikleri manzum veya mensur sözleri işittiklerinde ise bu sözleri süflî kelâm şeklinde tahkir etmişlerdir. Mesnevî’yi tenkid ve tahkîrleri de bu minvaldedir. Oysa Mesnevî’ye hakîkat ve bâtın gözüyle baksalardı, Mesnevî’nin de bâzı büyük sûfîlerin nazarî üslûbla anlattıkları aynı sülûk meselelerini, mârifetullaha dâir yüksek sırları konu edindiğini görürlerdi. Ancak bu konuları idrak etmek, sûretten mânâya, zâhirden bâtına geçmek rabbânî ilham ile vâki olur. Rabbânî ilhâma nâil olmak ise seyri sülûke dayanır. İştebu fakîrin (İsmâil Ankaravî) şerhte tahrir ettikleri, Mesnevî hikâyelerinde mündemiç olan sülûk ilmine ve tasavvufî mârifete dâir konuların veciz bir şekilde delâletlerini keşfetmekten ibârettir.158

Hz. Mevlânâ’nın izini tâkip eden İsmâil Rüsûhî Ankaravî’ye göre Mesnevî, Kur’an benzeridir. Hakk’ın ilhâmıyla Mevlânâ’nın kalbine bahşedildiğinden, Mesnevî’deki mânâ mertebelerini idrak etmek zâhire takılıp kalan beşerin kadri değildir. Kur’an’ın nasıl zâhiri, bâtını ve bâtının yedinci bâtına kadar bâtını varsa, Mesnevîi Şerîf’in de zahrı ve batnı vardır. Mesnevî’yi hikâye ve kıssalardan ibâret gören kimseler kitâbın sâdece zâhirini yâni lafızlarını okuyan kimselerdir. Nitekim Kur’ânı Kerîm için de hakîkatten perdeli olan kimseler “Bu esâtirden, eski masallardan ibâret… Öyle derin bahisler, yüce hakîkat eşelemeleri yok bunda” (III, b. 4238) demişlerdi. Mevlânâ, Mesnevî’yi sâdece zâhiriyle algılayıp tenkid edenlere şöyle tenbihte bulunur: “Bil ki, Kur’an’ın nasıl bir zâhiri, zâhirin de gizli ve pek kudretli bir de iç yüzü varsa (Mesnevî’nin de vardır). O bâtının bir bâtını, onun da bir üçüncü bâtını var ki, onu akıllar anlayamaz, hayran kalır. Kur’an’ın dördüncü bâtınıysa eşi benzeri olmayan Allah’tan başka kimse görmemiş, kimse bilmemiştir. Oğul, sen Kur’an’ın dış yüzüne bakma… Şeytan da Âdem’i topraktan ibâret gördü, hakîkatine eremedi! Kur’an’ınzâhiri, insana benzer. Sûreti görünür, meydandadır da canı gizli! İnsanın amcası, dayısı bile insana o kadar yakın olduğu halde yüzyıl berâber yaşasalar hâlini bir kıl ucu kadar olsun göremez, anlayamaz.” (III, b. 42444249).

Mevlânâ’nın tahkiye üslûbuna sâhip olmasındaki maksadlar Ankaravî’ye göre iki kısma ayrılır: Târihî maksad ve nefsü’lemirdeki maksad. Târihî maksad iki kısımda değerlendirlebilir: İlkinde ağyârı (tasavvuf yolunda olmayanlar) dikkate alarak maksad tahakkuk eder, ikincisinde yâran (tasavvuf yolunda olanlar). Ağyar dikkate alındığında tahkiye söylemi, vahdeti vücûda dâir sırların ifâdesinden dolayı târihî süreç içerisinde ifâde sâhibinin önüne çıkan zâhirî engellerden kurtulma yöntemidir159 Yâran söz konusu olduğunda Mesnevî’deki üslûp hakkında Ankaravî şöyle demektedir: “Nâehil ve nâmahrem olanların hâtırı kaymasın ve i´tikādına halel gelmesin diye ekser kümmel olan evliyâ nikâtı tevhîdi pûşîde söylemişler ve selli seyf etmeyip, tîği kelâmlarını gılâfı emsâli ıstılâh içre setr eylemişlerdir. Ya’nî ey sâlik sen ki vahdeti vücûd nüktelerine isti´dâd ve fehmi nisâb tutmayasın, gerektir ki onun ıstınâ ve taallümüne ikdâm etmeyesin, zîrâ nâmüstaidsin. Pes ba´de husûli’listi´dâd bu nükteleri öğrenmeye ikdâm kılasın.”160 Nefsü’lemirdeki maksad ise bir sülûk ilmi kitabı olarak Mesnevî’nin sâliklerin tüm ahvâl ve fiillerini ihtivâ etmesiyle ilgilidir. Sülûke dâir muâmelât ancak hikâye ile ifâdelendirilir. Zîra hikâye fiilleri içeren bir edebî türdür. Hikâyeleri okuyan kimse, hikâye fiillerinin delâlet ettiği aklî hakîkatleri kendi meşrebine göre anlayacaktır. Bu îtibarla Mesnevî hikâye formunu kendisine seçmekle tüm meşreb ve tavırları câmi‘ bir eser olmayı tercih etmiştir. Ankaravî’ye göre tasavvufî meseleleri hem mâkūlât hem de mahsûsat seviyesinde okumak talepleri Mesnevî’de karşılanmaktadır.

Mevlânâ’ya göre ilâhî hakîkatleri temsil ve tahkiye yöntemiyle ifâde etme peygamberlerin kârı olduğundan kemal alâmetidir. Peygamberler dâvetlerinde geçmiş ümmetlere dâir kıssalar anlattıkları gibi, peygambere tâbi olan evliyâ da bu üslûbu benimsemiştir. Ancak kıssa anlatmak ve aklî meseleyi misallendirmek kolay bir iş olmayıp yetkinlik gerektirmektedir. Yetkinlikten kasıt maddî ve mânevî keşif ve müşâhede sâhibi olmaktır. Mevlânâ şöyle demektedir: “Bu misalleri düzüp koşmak, o tertemiz tapıya atfetmeye kalkışmak sizin haddiniz mi? Misal getirmek Hakk’ın bir de onun gizli ve âşikâr bilgisine delil olan kişinin işidir. Sen herhangi bir şeyin sırrını ne bilirsin? Kafan kel iken saça, yüze âit nasıl misal getirebilirsin?” (III, b. 27858).

Ankaravî misal getirmeyi bir şeyin hakîkatinin âşikâr olması için sırlanması şeklinde târif eder. Hakîkatler sûretler vâsıtasıyla ve/veya sûretlerde sırlanmaktadır. Sûretlerin bir diğer adı misallerdir. Burada paradoksal bir durum söz konusudur. Bir hakîkat zuhur etmek için misallerle sırlanıp gizlenmektedir. Diğer bir tâbirle bâtınî hakîkat zâhirî sûretlerde zâhir olurken aynı zamanda bâtın olmaktadır. Zâhir ve bâtın birliği söz konusu olduğunda ise misal ile hakîkat birbirini gerektirecek tarzda zorunlu bir ilişkiyle mevcut olurlar. Misal söyleyen veya misal okuyan kimse bu ilişki seviyelerini bilmekle mükelleftir. Misal söylemek, misâlin hakîkatini ya da sûretin mânâsını bilmeyi istilzam ettiği gibi, her hakîkate vâkıf kimse misal getirme kemâline de sâhip değildir. Mevlânâ bu konuda MûsâHızır kıssası ile istişhâdda bulunur. Mûsâ peygamber olarak hakîkate vâkıf iken, sûretler âlemindeki misalden ya da sûretten hakîkate îtibar edememiştir. Ankaravî’ye göre sûretten hakîkate geçmek zamânın Hızır’ına (mürşid) tâbi olmayı gerekli kılar.161

İsmâil Ankaravî’nin Mesnevî algısında her bir Mesnevî hikâyesi temsîlî (sembolik) mâhiyete sâhiptir. Temsiller fasl kāidesi uyarınca birleştirilerek büyük resme ulaşılır.162 Büyük resim rûhun hikâyesidir.

Daha önce zikrettiğimiz gibi rûhun hikâyesi ilk on sekiz beyitte öz olarak işlenmişti. Bu öz Mesnevî’nin ilk hikâyesinde olduğu gibi diğer tüm hikâyelerde tafsîlini bulur.

Ankaravî, Mesnevî’nin ilk hikâyesi olan pâdişahcâriye kıssasında (35. beyit ile 246. beyit arasında yer alıp toplam 211 beyittir) geçen misâlî sûretlerin metafizik delâletlerini şöyle belirler:

  1. Pâdişah: Beden yaratılmadan önce hakîkatte var olan insânî ruh. Din ve dünya mülkü onun varlığında vaz‘ olunmuştur.
  2. Pâdişâhın askerleri: İnsânî rûhun ilmî ve amelî güçleri.
  3. Pâdişâhın atı: Rûhun bu güçleri kullanarak himmet ve azîmet göstermesi.
  4. Pâdişâhın atıyla avlanmaya gitmesi: Rûhun mârifet tahsîli için varlık mertebelerinde seyr ü sülûk yapması.
  5. Câriye: Nefis ya da hayvânî ruh.
  6. Pâdişâhın câriyeyi satın alması: İnsânî rûhun hayvânî rûha meyil ve muhabbet edip tasarrufu altına alması.
  7. Câriyenin hastalanması: Nefsin insânî ruhtan başkasına muhabbet beslemesi sebebiyle cemâlinin gitmesi. Hakîkî cemal ancak insânî rûha taalluk kesbettikten sonra ortaya çıkar. İnsanın rûhuyla irtibat kuramamasından dolayı her zaman murâdının hasıl olmaması.
  8. Pâdişâhın hekimleri toplaması: Mukallid âlimler ve sahte şeyhlerin toplanıp, nefsin ıslâhına zâhirî ve geçici tedbirlerle çâre aramaları, insânî rûhun hakîkatine vâkıf olmamaları
  9. Hekimlerin inşallah dememesi: Kibirlerinden ilâhî irâdeye boyun eğmemeleri.
  10. Câriyeye ilâç (sirkengübin vs.) vermeleri: Hakîkî müessirin Hak olmayıp, eşyâ olduğunu kabul etmeleri. Sâdece tabiat ya da fizik âlemi kabul etmeleri.
  11. Hekimlerin acziyeti ve pâdişâhın yalın ayak mescide koşması: Rûhun hal‘i na‘leyn etmesi. Sâlikin cismâniyet ve ruhâniyetten, dünya ve âhiretten tecerrüd edip, mahv ve fenâ mertebesine ermesi.Pâdişâhın rüyâda gördüğü pir: Hakîkî mürşid. İnsânî rûhu idrak eden kimse.
  12. Saraydan pîrin görülmesi: Rûhun seyr ü sülûku.
  13. Pîrin hayal meyal sûreti: Mürşidin zâhir yönünden sûretinin olması, bâtın yönünden insanların gözünden gizli kalması. Hayal mertebesi.
  14. Pâdişah ile pîrin birbirlerini tanımaları: Beden âlemine gelmeden evvel ruhlar aleminde ruhların ittihad ve ülfetlerinin bu dünyâda aynen zuhur etmesi.
  15. Pâdişâhın pîri kucaklaması: Tarîkat ve hakîkat ehlinin âdâbından olarak (muânaka).
  16. Birbirlerinin el ve ayağını öpmek: Meşâyih arasında bir tarîkat rüknüdür ki, mahdum ve mükerrem bir kimse seferden gelince, sâlik de onunla karşılaşsa elini ve yüzünü öper.
  17. Câriyenin hastalığı: Aşk hastalığı. Nefsin âşık olması.
  18. Hastalığın tedâvisi için sarayın boşaltılması: Mürîdin zâhiren ve bâtınen halvette bulunması. Nefis tezkiyesi.
  19. Pir olan tabîbin soru sorması: Mürşid ve mürebbî, nefis hastalığına yakalanmış mürîdinden rûhânî ve cismânî ilgilerini açıklamasını ister ki, bâtınî hastalıklarını bilsin.
  20. Câriyenin dostlarını ve memleketini söylemesi: Tarîkat açısından mürîdin dostlarının ve onun makāmında sâkin olan yârânının mürşidinin katında isimlerini sayması ve böylelikle kimlerden haz aldığını söylemesi, mürşidin mürîdin hâline vâkıf olması. Mârifet açısından tenezzül eden nefsin hatırlama yoluyla yeniden mîraçta (seyr ü urûcî) bulunması. Mârifet hatırlamadır.
  21. Semerkand: Tabiat şehri.
  22. Câriyenin âşık olduğu kuyumcu: Nefsin sevgilisi olan beşeriyyet hevâsı.
  23. Pâdişâhın tabîbin tavsiyesini kabûlü: Kâmil mürşidden her ne ferman zâhir olursa, mürîde lâzım olan gönülden ona itâat edip, hiç bir şekilde mürşidine muhâlefet etmemesi.
  24. Pâdişâhın tabîbin tavsiyesi üzerine Semerkand’a kuyumcunun getirilmesi için elçiler göndermesi: Nefis ya da hayvânî rûhun bedenin hevâsı ile birleşmesi için rûhun beden üzerindeki tasarrufu. Beden üzerindeki tasarrufun rûhun güçleri ile gerçekleşmesi.
  25. Kuyumcunun yoldan gelip tabîbin onu pâdişâha götürmesi: Mürşidin nefsin ıslâhında hevâ ile tam bir mukārenet sağlaması için rûha emredip, ruh dahi nefsi birkaç zaman hevâya tâbi kılması.
  26. Kuyumcunun câriyenin yanına gelmesi: Beden ile nefsin ruh sâyesinde kemâliyle birleşmesi.
  27. Kuyumcunun hastalıktan bîtap düşen câriyeyi görünce hastalanması: Kâmil mürşidin irşâdı vâsıtasıyla nefsin hevâdan kurtulması. Mürşidin mârifetullâhı ihyâ kılıp, hevâ zâil olup, nefsin rûhun huzûrunda muzmahil olması. Nefsin hevânın kabâhatini görüp ve ondan usanıp ruh tarafına gitmesi.
  28. Kuyumcunun zehirlenip ölmesi: Mürşid vâsıtasıyla rûhun tam bir tasarrufla nefste gālip olması ve nefsin hevânın tümünden tecrid olunarak nefsi mutmainne mertebesine ermesi.
  29. Câriyenin iyileşmesi: Nefsin hevâya duyduğu mecâzî aşk hastalığından kurtulması.
  30. Mesaj: “Diri ve hakîki aşk, ruhtadır. Her anda goncadan daha daha tâze olur durur. O dirinin aşkını seç ki bâkîdir ve canına can katan şaraptan sana sâkîlik eder. Onun aşkını seç ki bütün peygamberler, onun aşkıyla kuvvet ve kudret buldular, iş güç sâhibi oldular. Sen “bize o pâdişâhın huzûruna varmaya izin yoktur” deme. Kerim olan kişilere hiçbir iş güç değildir.” (I, b. 218221)163

Mesnevî, daha genel metafiziksel ve ahlâkî müşâhedelerin serpiştirilmiş olduğu hikâyelerin sarmal bir şekilde dizildiği zincirden oluşur. Hikâyeler yaygın şekilde bilinen hikâyelerdir. Biçim olarak Kur’ân’a benzemektedir. Kur’ân’da olduğu gibi, Mesnevî’yi canlı tutan sâdece kelimelerin beliğ olması değil, hikâyelerin belli sıralarla verilip belli anlamları taşımalarının sağlanmasıdır. Ankaravî’ye göre hikâyeler hiyerarşik açıdan üç düzeyde nakledilirler: Lafzî, tasavvufî ve hakîkî/metafiziksel seviye. Görünen lafzî düzey hikâyenin doğrudan anlatılmasıdır. Fakat bunun tâlî derecede bırakılması öyle bir seviyede olur ki, hikâye önceden bilinmiyorsa tâkip oldukça zorlaşır. İkinci seviyede ise genelde mânevî ve ahlâkî ibret verme maksadı güdülür. Üçüncü seviyede ilâhî ilim açısından evrensel hakîkatler söz konusu edilir.

1. cilddeki Hz. Ali’nin (k.v.) yüzüne kâfirin tükürmesi hikâyesi (3721. beyitten başlar) özelinde bu üç seviye şöyle tahakkuk eder: Hz. Ali kendisiyle mücâdele eden kâfir yüzüne tükürünce mücâhedeyi bırakır. Burada verilen ders, bir velînin nefsinden kaynaklanan öfkesinin kendi amelini yönlendirmesine müsâade etmeyeceğini göstermektir. Hz. Ali kâfirin yüzüne tükürmesine karşılık kendi içinde artan öfkeyi hissedince savaşı kesmiştir. Hz. Ali kâfire şöyle seslenir: “Sen benim yüzüme tükürünce nefsimin asıl hâli ortaya çıktı ve terbiye olunmuş hâlim kayboldu.” Kâfir, Hz. Ali’nin nefsine hâkimiyeti karşısında müslüman olur. Bu seviyede sâlikin takınması gereken edebe dikkat çekilerek tasavvufî bir ders verilmiştir.

Ancak Mevlânâ hikâyeyi bu seviyede bırakmaz. Mevcûdâtın evvelî ve nihâî münâsebetlerini ifâde eden metafizik denilen düzeyi de söz konusu eder. Böylece hikâyenin başka bir yerinde Hz. Ali, kâfire insan rûhunun mânevî bir âlem içindeki yeri üzerine açıklamalarda bulunur. Hz. Ali’nin savaşmayı bırakması, kendini doğrudan dengeleme ameliyesi olmakla kalmaz; daha ziyâde savaşta kendisini yönlendiren şeyin nefsânî öfke olmadığını gösteren sembolik bir hareket hâline de gelir. Tamâmıyla Allah’a teslîmiyet sonucu ortaya çıkan kendi bâtınî durumunu açıklayarak Hz. Ali rakîbine “Hür olduğuma göre, öfke beni nasıl bağlayabilir. Burada Allah tarafından verilen sıfatlardan başka bir şey yoktur. Sen de gel!” der. Dolayısıyla hikâyenin yerdiği şey sâdece öfke ve hiddet değildir. Allah’tan gelmeyen her tür iyi yâhut kötü vasıf yerilmektedir. Hikâyelerde tasavvufî ders ile metafiziksel dersleri birbirinden doğrudan ayırt etmek pek kolay değildir. Zîra ilk çağrışım ahlâkî boyuttadır. İlk seviyede ya da çağrışımda kalınması meselenin mâhiyetini ortaya koyan hakîkat seviyesine yükselmeyi temin etmez. Burada Mevlânâ araya girererek mesaj beyitleri dediğimiz hakîkat seviyesinde meseleyi ifâde eder. Hikâye söz konusu edildiğinde öfke bir günah ya da kötü sıfatlı amel olduğu için, sıfatın mercii olan beşerî zattan kaynaklanması sebebiyle yerilir. Dolayısıyla aşılması gerekmektedir.

Hikâyenin sûreti hikâyenin maksadını da belirler. Mevlânâ kendi genel yorumu ve hikâyelerdeki karakterlerin konuşmaları arasında kesin bir ayrıma gitmemektedir. Yâni Mevlânâ sıklıkla hikâyedeki karakterin kelâmından kelâmın asıl sâhibi olan mütekellime geçiş yaparak hikâyede sürekliliği sağlar. Ankaravî bu üslûba “üslûbi hakîm” (hikmet ehlinin üslûbu) demektedir: “Üslûbı hakîm odur ki, bir âlim kimse bir nice leîme (kötü, alçak kişiye)irşâd ve nasîhat kıldığında imhâzı nush (yâni nasîhati gerektiği gibi güzelce yapmak) için onların mâbeynine kendini idhâl eyleyip, nasîhati evvelâ kendi nefsine söyleyip onlara ta’rîz eyleye ve o kavme bu üslûb üzere kelâmı hikmetâmîzi (hikmetli sözü) söyleye. Hazreti Mevlânâ bu kāideyi Hazreti Mesnevî’de çok mahalde icrâ ederler. Tâ ki buradan ma’lûm ola.”164 Hakîm üslûbunun çoğunlukla tatbik edildiği beyitler mesaj beyitleridir. Bu tür beyitleri geleneksel şerhlerin yardımı olmaksızın tespit etmek oldukça zordur. Dolayısıyla modern mütercim, hikâyedeki karakterin kelâmı ile Mevlânâ’nın kelâmını tırnak içinde vermek istediğinde hangisi karakterin sözü, hangisi Mevlânâ’nın olduğunda karar vermekte zorlanmaktadır. Hattâ hikâyede kimin konuştuğu açık bile olsa, bu kişiyi, hikâyedeki bir karakterin rolünü sunmaktan çok, belli bir metafizik durumu temsil etme vazîfesi verilir. Bu önermeye dayanarak Hz. Ali hikâyesi ele alındığında, hikâyedeki münkir, Hz. Ali’ye “bütün varlığı akıl ve göz olan kişi” diye hitâb eder.165 Böylelikle münkirin Hz. Ali’nin tavrı karşısında normalde hayret (ilk hayret) hâlinde kalması beklenirken, münkir hakîkati ifâde eden bir kişi olarak karşımıza çıkar. Bu îtibarla Mevlânâ hikâyelerde iyi veya kötü vasıflı her türlü karaktere hakîkati söyletmektedir. Zîra Hak hayırdan şer, şerden hayır çıkarmaya kādirdir. Değerler nisbîdir. Ancak değerlerin nisbî olması mutlak anlamda değerin bir hükmü olmadığı anlamına gelmemektedir. Mesele nisbet bağlantısını tüm bakış açıları nazarı îtibâra alarak kurmaktadır. Kâmil bir irtibat ya da tam bir münâsebet tesis edildiğinde amelin değeri ilmi ilâhîdeki hâliyle keşfedilebilir. Mevlânâ bir amelin açıklanmasını değil, hakîkatin ta kendisini arayan ile hakîkati bulmuş biri arasında mânevî bir ilişki tesis ederek, her ikisinden hakîkatin müsâdemei efkâr ile tahakkuk etmesini sağlar. Hakîkatin şu veya bu şekilde görünmesi önemli değildir. Görünüşün değeri hakîkate ulaştırdığı ölçüdedir.166

Hikâyelerde tasavvufî seviyede verilen derslerin ötesindeki metafizik gerçekliğe işâret etmek amacıyla hikâyeler birbiri içine tedâhül etmektedir. Her bir asıl hikâye diğeri ile kesilmektedir. Fakat bu, bir hikâyedeki karakterin ikinci bir hikâyeyi anlattığı Binbir Gece Masalları tarzında değil, daha ziyâde ek hikâyeler asıl konuyu bir başka seviyede açan ve akılda tutulması gereken bir yorum sundukları içindir. Bâzen ilk hikâyenin sonucu, tâkip eden bir hikâyenin ortasına dâhil edilir. Hz. Ali hikâyesi söz konusu olduğunda bir hikâye ve bir mesaj beyitleri derlemesi dâhil edilmiştir. İlki “Âdem’in İblis’in sapıklığına şaşması ve ululanması” (I, b. 38943923) hikâyesi ile sağlanırken; ikincisi “Hz. Peygamber’in Mekke’yi feth etmesinin dünya mülkü kaygısıyla değil, Hakk’ın emriyle olması” (I, b. 39483974) beyitleridir. Böylesi bir durumda ilk hikâye (ikinci hikâyenin uyandırdığı etkiyle uyum hâlinde) onun diğer kısımlarından tamâmen farklı bir anlam da taşıyabilir. Böylece ilk hikâyeye ikinci hikâye ile getirilen gizli bir bağlantı (fasl kāidesi) aracılığıyla, hiç beklenmedik bir açıklama verilir.

Hâsılı Mesnevînin en önemli özelliği İbn Arabî’nin Fusûsu’lhikem’in Âdem fassında ifâde ettiği gibi her şeyi her şeyle irtibat içine sokmaktır.167 Ancak bu irtibatlar sâyesinde mevzûnun kavranması açıklığa kavuşur. Kurulan tüm irtibatlar nihâî planda Allah’a yöneltmek içindir. Mesnevî’nin bu sebeple mânâsını tüketmek pek mümkün değildir.

Mesnevî’deki mânânın tüketilememesi, üslûbuyla doğru orantılıdır. Mesnevî metnine nihâî planda yapısal bir yaklaşım mümkün değildir. Bu bakımdan şâyet batı dünyâsının en önemli mesnevîsi olan Dante’nin İlâhî Komedyasıyla bir karşılaştırmada bulunursak tersi bir mâhiyet arz eder. Dante’nin eseri sâbit ve kapalı bir yapısı olan dağ ya da piramit gibidir. Aşağıdaki yamaçlardan saptığınız her patika sizi daha yukarılara götürür. Yola devam ettikçe dağın bütün şekli sizin için gittikçe daha belirginleşir. Sonunda zirvede belli bir sıraya göre sergilenen bütün ortaya çıkar. Dante’nin son mısrâsı öz hâlinde tüm şiiri kapsamaktadır. Mesnevî ise şifâhî yöntemle söylendiğinden akan bir nehir misalidir. Nehirde yüzerken her şeyle (meselâ akıntılar, havuzcuklar, kasabalar, çiftlik evleri, ormanlar, bağlar vs.) karşılaşmak mümkündür. Nehirin ve dolayısıyla yüzmenin herhangi bir sonu yoktur. Nehir yüzücüyü yüzme kābiliyeti oranında nereye sürüklerse, yüzücü oraya gider. Bununla berâber nehrin her bir noktasında bütün zımnen bulunmaktadır.

Netîcei hikâye, İsmâil Ankaravî’nin Mesnevî’nin her bir hikâyesini hikâyenin anlam seviyelerinde bütünü gözeterek şerh etmesi, Mesnevî’nin üslûbuna imtisâlendir. Nitekim Mesnevî’de bir mevzû ilgi odağı olarak sunulurken, diğer mevzûlar en azından kelimelerde ya da anlatımda gizli olup, Kur’ân’da olduğu gibi tesâdüfî irtibatlar ya da delâletler, ikinci derecede açıklamalar ve bütüne eklenen hikâyelerle verilir. Böylece Mevlânâ hiçbir zaman bir mevzûun nihâî planda tahlil yoluyla soyutlanmasına imkân tanımaz. Dolayısıyla Mesnevî hitâbına muhâtab olanın nehirde yıkanabildiği oranda yıkanması, hitâbın gereğiyle amel ederek seyr ü sülûkte bulunması gerekir.168


* TDV İSAM, semihceyhan@yahoo.com

138 Bir edebî tür olarak “hikâye”nin târihî gelişimi hakkında bk. “Hikâye”, DİA, XVII, 479501.

139 Seyyid Şerif Cürcânî, etTa’rîfât, Kahire 1938, s. 81.

140 Kıssa, sözlük anlamı olarak öncelikle bir şeyin izini tâkip ederek arkasına düşmektir. İkincisi, tâkîbe şâyan bir haberi nakil ve hikâye etmek demektir.

Türkçe’de “ayıtmak” ve bâzı lehçelerde “ayırtmak” şeklinde tâbir edilir. Kıssada aslolan izi tâkip edilmeğe şâyan bir hâlin olmasıdır. Bir haber veya hikâyenin kıssa olabilmesi için tâkîbe şâyan olması gerekir. Bk.Elmalılı Muhammed Hamdi Yazır, Hak Dîni Kur’an Dili, İstanbul 1979, IV, 2846. Kıssa ve hikâyelerde izi tâkip edilecek hal tüm insanlık için hayat modelleri oluşturacak tâkîbe şâyan mânevî hallerdir.

141 Arapça aslı “menkabe” olup, Türkçe’ye “menkıbe” şeklinde aktarılmış olan kelime sözlükte “öğünülecek güzel iş, hareket tarzı ve davranış” anlamlarına gelmektedir. Sözlük bilimciler menkıbe (çoğ. Menâkıb) kelimesini “tabiî hal, mânevî sıfatlar ve karakter” anlamında ahlâk kelimesiyle eş anlamlı kullanırlar. Nitekim “menkıbe”nin türediği kelimelerden olan “nakîbe” kelimesi, nefs, ruh, halîka, hulk, tabîat, mizac kelimeleriyle mânâ açısından bağlantılı olup, menkıbe en geniş anlamıyla, bir kimsenin ahlâkı, ahlâkının yansıdığı zâhirî davranışları ve moral değerleri ifâde eder. Değer ifâde etmesiyle, “terceme”, “târif” ve “sîret” gibi değerden bağımsız kelimelerden anlam açısından farklıdır. Sûfîlerin hayat hikâyelerinin dercedildiği menâkıb literatürü söz konusu olduğunda, menkıbeler, sûfînin övülen meziyetlerini, ahlâkını, mânevî açıdan tuttuğu yolu, sülûk tavrı, meşreb ve meslekini bir gāye (matlab: literatürde bâzen Kitâbu’lmenâkıb ve’lmatâlib şeklinde menkıbe ile berâber kullanılır.) olarak ön plana çıkaran, ancak bunu târihsel rivâyetlerle tahkiye eden biyografilerdir. Konu hakkında bkz. Ch. Pellat, “Manâkıb”, EI, VI, 355357; A.Yaşar Ocak, Türk Halk İnançlarında ve Edebiyâtında Evliyâ Menkabeleri, Ankara 1983, 2736. İbn Arabî’nin bir tür Peygamberlerin hayat hikâyelerini yazdığı Fusûsu’lhikem’i veya Mesnevî’de anlatılan peygamber kıssaları veya sûfî hikâyeleri târih yazımı açısından bu gāyeyi gerçekleştirir. Nitekim varlıktaki tüm hakîkatler ya da isimler kendilerinin bir gereği olarak ve gerektirdiği tarzda bir mertebede zuhur ederler. Bu zuhur insan söz konusu olduğunda teşahhus eden bir zuhurdur.

Dolayısıyla ontolojik hakîkatlerin şahsî vecheleri vardır. Mertebeler aklî nisbetler ya da izâfî şeyler olmak îtibâriyle sonsuzdur. İbn Arabî mertebe yerine “kelime” “hazret” vs. gibi muhtelif kavramlar da kullanır. Ona göre mertebe ve kelimenin ‘ayn’ı ya da zâtını bilmek mutlak açıdan imkân dâhilinde olmamakla berâber, mertebenin ya da kelimenin hüküm ve eserlerini bilebiliriz. Bu îtibarla bir şeyin ya da şahsın hakîkatini ve kendi olmak bakımından kendisini ya da nefsü’lemirdeki durumunu bilmek ilmi ilâhîdeki mertebesini bilmek demektir ki, bu da şehâdet âleminde zuhur eden hüküm ve eserleriyle bilmek anlamına gelmektedir. Konumuz çerçevesinde ifâde edersek, bir sûfîyi bilmek demek, o sûfinin kazandığı mertebenin ‘ayn’ını değil bu ‘ayn’ın mertebenin gerektirdiği tarzda taayyün ettiği hüküm ve eserlerini bilmek demektir. İbn Arabî’nin Fusûs’u bu anlamda her bir peygamberin hayat hikâyesini anlatırken, ilâhî hikmet nizâmı çerçevesinde o peygamberin kendi şahsında içermiş olduğu müşahhas hakîkatin ya da kelimenin ya da mertebenin hükümlerini ifâde eder.

Mevlânâ da Mesnevî’de anlattığı hikâyelerde hikâyenin içermiş olduğu hayvan ve insan figürlerinde –ki her iki figürü de şahıs olarak isimlendirebiliriz- taayyün eden hakîkatin keyfiyetini açıklar. Bk. İbn Arabi, Fütûhâtı Mekkiyye, Beyrut ts., II, 280; IV, 196, 318, 296; Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l hikem Tercüme ve Şerhi IIV, haz. Mustafa Tahralı Selçuk Eraydın, II, 2738.

142 İbn Arabi, hikâye kavramının anlamıyla mutâbakat arz edecek şekilde eserlerinde kendisinin telif değil tercüme yaptığını ifâde etmektedir. Telif, hakîkatleri beşerî bir faâliyetle çeşitli irtibatlarlar kurarak hakîkatler arasında telif/uzlaştırmaya gitmenin adıdır. Bu anlamda telif tercümeye kıyasla olumsuz bir anlama sâhiptir ve sâdece zâhiri îtibâra alır. Tercüme ise, kişiye bahşedilen ilâhî hakîkatleri olduğu gibi nakletmekten ibârettir. Nakilde beşerî ya da nefsânî müdâhelenin gerçekleşmemesi için ârif olmak zorunludur. Ârif eşyânın var olmasındaki murâdın ya da ontolojik gerçekliğin farkında olan kimsedir. Bu farkındalık gerek yatay düzlemde gerek dikey düzlemde ortaya çıkan haberleri tahrif etmeye engel olur. Nitekim İbn Arabi, İslâm ümmetinin kıssalarla nakledilen geçmiş milletlerin bilgilerini (hikmetler) tercüme ettiğini söylerken bunu kasteder.

İbn Arabi şöyle der: “Bu ümmetin bütün geçmiş milletlerin bilgilerini tercüme ettiğini görmez misin? Şâyet mütercim, söyleyenin kast ettiği anlamı bilmiyor olsaydı, ne onun mütercim olması geçerli olabilirdi, ne de yaptığı işe tercüme adı verilebilirdi. Kuşkusuz ki bu ümmet, kendisinden önceki milletlerin ilimlerini öğrenmiştir ve öncekilerin sâhip olmadıkları bilgiler onlara tahsis edilmiştir. Bu nedenle Hz. Peygamber şu ifâdesiyle buna dikkat çekmiştir: “Ben öncekilerin ilimlerini öğrendim.” Onlar, kendisinden öncekilerdir. Sonra şöyle demiştir: “Sonrakilerin ilmini de öğrendim.” Bu ise, öncekilerde bulunmayan ilimlerdir.

Başka bir ifâdeyle o, kendisinden sonra kıyâmete kadar ümmetinin öğreneceği ilimlerdir. Böylelikle Hz. Peygamber, bizim daha önce bulunmayan bilgilere sâhip olduğumuzu bildirmiştir. İşte bu Hz. Peygamber’in bizim lehimizdeki tanıklığıdır ki, o bu konuda doğru söylemektedir.” İbn Arabi, Fütûhâtı Mekkiyye, trc. Ekrem Demirli, İstanbul 2006, I, 417.Tasavvufta İbn Arabî ve Mevlânâ gibi muhakkik sûfiler varlık kaynağı olan “Muhammedî hakîkat mertebesinin” mütercimleri olarak nitelemişlerdir. Varlığa dâir tüm bilgileri bilkuvve içeren hakîkati muhammediyye mertebesinden tercüman olmak ya da telife gitmeden bu bilgileri tahkiye etmek muhakkik sûfîlerin kârıdır. İsmâil Ankaravî, Şerhi Mesnevî, İst. 1289, II, 479

143 Serrâc, elLüma: İslâm Tasavvufu, trc. H.Kâmil Yılmaz, İstanbul 1996, 210; Abdurrahman Câmî, Nefehâtü’lünsEvliyâ Menkıbeleri, haz. Süleyman Uludağ Mustafa Kara, İst. 1995, 4849.

144 Ruzbihân Baklî, Meşrabü’lervâh, nşr. Nazif Hoca, İstanbul 1974, 281.

145 İsmâil Ankaravî’nin hayâtı, eserleri ve Mesnevî şerhi için bk. Semih Ceyhan, İsmâil Ankaravî ve Mesnevî Şerhi, basılmamış doktora tezi, Uludağ Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü 2005.

146 “Bu neyi dinle, nasıl şikâyet ediyor? Ayrılıklardan hikâyet ediyor.” (I, b.1)

147 “Ney der ki, beni neyistândan (kamışlıktan) kestikleri zamandan beri, nâlemden erkekler ve kadınlar inlemişlerdir.” (I, b. 2)

148 “Ayrılıktan pâre pâre sîne isterim, tâ ki iştiyak derdinin şerhini söyliyeyim.” (I, b. 3)

149 “Her bir kimse ki, o kendi aslından uzak kaldı, tekrar kendi vuslatının zamânını ister.” (I, b. 4)

150 İsmâil Ankaravî, Şerhi Mesnevî, I, 2332.

151 Semih Ceyhan, İsmâil Ankaravî ve Mesnevî Şerhi., 186191.

152 Hamid Dabashi, “Rumi and The Problems of theodicy: Moral imagination and narrative discourse in a story of the Masnavi”, Poetry and Mysticism in İslam: The Heritage of Rûmî, Cambridge University Press 1994, 112135; Semih Ceyhan, “Mesnevî”, DİA, XIX, 327328.

153 İbrahim Emiroğlu, Sûfi ve Dil (Mevlânâ Örneği)İstanbul 2002, 123147.

154 Mevlânâ Celâleddîn Rûmî, Mesnevîi Şerîf Şerhitrc. ve şerh. A. Avni Konuk, haz. Selçuk Eraydın-Mustafa Tahralı, İstanbul 2004, I, 3435.

155 Sâim Sakaoğlu, “Mesnevî’deki Hikâyelerin Kaynakları ve Tesiri”, S.Ü. I. Milli Mevlânâ Kongresi Tebliğleri, 35 Mayıs 1985, Konya.

156 Mesnevî’deki kıssalar hakkında bk. Bedîüzzaman Firûzanfer, Ahâdîs ve Kısası MesnevîTahran: Müessese-i İntişârâtı Emîri Kebîr hş. 1381.

157 İsmâil Ankaravî’nin Mesnevî’yi şerh ya da kendi ifâdesiyle tahkîk metodu hakkında bk. Semih Ceyhan, “Mesnevî’de Mânâ Düzeyleri: İsmâil Rüsûhî Ankaravî’nin Mesnevî Tahkîki”, basılmamış tebliğ, UnescoT.C. Kültür Bakanlığı Uluslarası Mevlânâ Celâleddîn Rûmî Sempozyumu 812 Mayıs 2007 İstanbul & Konya.

158 İsmâil Ankaravî, Şerhi Mesnevî, III, 701705. İsmâil Ankaravî’ye göre tasavvufî konuları nazarî yöntemi tâkip edenlerin (filozof ve kelâmcılar) meşrebine münâsip şekilde ma’kūlât seviyesinde ele alan, ancak nazar ile birlikte keşfi de benimseyen sûfilerin mümessili İbn Arabî’dir. İbn Arabî, bir Endülüs muhakkik sûfîsi olarak Endülüs coğrafyasında temerküz eden nazarî yaklaşımların paralelinde tasavvufî düşünceyi özellikle Fütûhâtı Mekkiyye’de felsefî bir üslûbla detaylandırırken, Mevlânâ, bir açıdan Horasan tasavvufî yazım geleneğinin mîrasçısı olarak Mesnevî’de nazm ve tahkiye metodunu tatbik etmiştir. İbn Arabî ve Mevlânâ farklı üslûplarına rağmen klasik dönem tasavvuf düşüncesininin tüm birikimini tahkik etme anlamında muhakkiksûfilerdir. Dolayısıyla ikisi de câmi΄ bir tavra (berzahı câmi‘/insanı kâmil) sâhiplerdir. Ankaravî, İbn Arabi ve Mevlânâ’yı “muhakkik sûfîler”, “ehlullah ya da Allâhîler”, “müfekkirûn”, “muhammedî mertebenin tercümânları”, “âşıklar” ve “melâmetîler” zümresinin kibârı şeklinde tanıtır. Dolayısıyla bu iki sûfî onun düşüncesinin en başta gelen mîmarlarıdır. İsmâil Ankaravî, Şerhi Mesnevî, II, 479.

159 İsmâil Ankaravî, Şerhi Mesnevî, III, 702. İsmâil Ankaravî Mesnevî şerhinde, sûfî remiz ve ıstılâhların oluşmasını, Hallâcı Mansûr’un katledilmesine bağlar. Buna göre sûfîler hâdiseden ibret alıp sırları remiz ve kavramlarla gizleyerek eleştirilerin önünü almaya çalışmışlardır. Ancak bu çaba öte yandan tasavvufî sırları remiz ve kavramlara büründürüp îzah ettiğinden bir tedvin faâliyetine de sebep olmuştur. Ankaravî, İbn Fârız’ın Tâiyye kasîdesine yazdığı şerhte sırları ifşâ konusunda şöyle demektedir: “Allah’ın velîleri, mânâlara ve hakîkatlere söz elbisesi giydirerek aklî olanları duyularla anlaşılabilecek seviyeye indirirler.

Böylece duyulara habs olup kalanlar ve tahmin ve kıyas perdesi ile örtülü olanları hakîkatlerden ve mânâlardan nasiplenmiş olurlar; ma’kūlâtı, remz ve işâretle anlatılan şeyleri (mermûzât) idrak edebilirler. Şâyet onlar, alışılmış olana ve nefse uygun gelene zıt bir şekilde bu hususlarda söz söyleselerdi, ola ki anlaşılması ve kavranması zor olabilirdi. Bunun bir faydası da şudur: Eğer mânâlar ve hakîkatler maddî şekil olmaksızın ortaya konsa, ondan mânâ ehlinden başka kimse bir şey anlamaz. Fakat duyulara hitap eder şekilde ortaya konunca faydası umûmî ve tam olur. Çoğunlukla, nice şekil düşkünleri mânâları ve hakîkatleri sûret elbisesi içinde görüp, tabîatlarının gereği ona tam bir şekilde ilgi duyarak, sûret vâsıtasıyla mânâya ulaşmışlardır. O bakımdan tasavvuf sâhasının eksi büyükleri inci saçan sözlerini bu tarzda söyleyip, sevgilinin zülfü, beni, goncası ve nazı, mey, meyhâne, bâde, peymâne, aklı gitmiş, mestâne gibi söz ve ifâdeler kullanırlar. Böylece nice kimseler şekilden mânâya ulaşırken, niceleri de sırlardan gāfil olurlar.” İsmâil Rüsûhî Ankaravî, Osmanlı Tasavvuf DüşüncesiMakâsıdı Aliyye Fî Şerhi Tâiyye, haz. Mehmet Demirci, İstanbul: Vefa Yayınları 2007, s. 51; İsmail Ankaravî, Makāsidü’laliyye fî şerhi’t-tâiyye, Süleymaniye Ktp. Hamidiye nr. 654, 15 a-b.

160 İsmâil Ankaravî, a.g.e., I, 177.

161 İsmâil Ankaravî, a.g.e., I, 177.

162 Ankaravî fasl kāidesini şöyle açıklar: “Maânî ilmine göre fasl, birbirinden lafız olarak farklı olan iki kelâm arasında ikisini birleştiren bir cihet olmadığı durumda, bir  üçüncü kelâm ile tam bir münâsebet kurmaktır. Böylece hikâyeler arasında irtibat sağlanarak Mesnevî’de mana bütünlüğüne ulaşılır.” İsmâil Ankaravî, Şerhi Mesnevî, I, 48.

163 İsmâil Ankaravî, Şerhi Mesnevî, I, 5695.

164 İsmâil Ankaravî, Şerhi MesnevîI, 41.

165 İsmâil Ankaravî, Şerhi MesnevîI, 674.

166 İsmâil Ankaravî, Şerhi MesnevîI, 6813.

167 İbnü’lArabî, Fusûsu’lhikem, trc. ve şerh. Ekrem Demirli, İstanbul 2006, 31.

168 İbnü’lArabî, Fusûsu’lhikem, trc. ve şerh. Ekrem Demirli, İstanbul 2006, 31.

 

Mesnevi Ruhun Hikayesi Ankaraviye Gore Mesnevide Tahkiyenin Metafizik Delaleti

 

KUBBEALTI AKADEMİ MECMUASI, sayı 143, yıl 36/4, Ekim 2007