MESNEVİ’DE İNSAN-I KAMİL SEMBOLLERİ

MESNEVİ’DE İNSAN-I KAMİL SEMBOLLERİ

I. ULUSLARARASI MEVLÂNA DÜŞÜNCESİNDE BEŞERÎ MÜNASEBETLER SEMPOZYUMU

Ömer Faruk ERDEM*

Özet

Tasavvufi düşüncenin varoluşa dair ortaya koyduğu temel düşüncelerden biri olan vahdet-i vücud düşüncesi içerisindeki en önemli unsurlardan birisi insan-ı kâmildir. Vahdet-i vücud düşüncesine sahip olan düşünürlerden biri de Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’dir. Eserlerinde sıklıkla semboller kullanan Rûmî’nin en meşhur eseri Mesnevi olarak bilinmektedir. Rûmî bu eserinde İbn-i Arabi ve Sadreddin Konevî gibi sistematik bir insan-ı kâmil anlayışı ortaya koymamış olsa da birçok yerde aklı evvel, aklı kül, noktayı kül, noktayı vahdet, sırr-ı ilâhi, gavs, kutup, hakiki mürşid gibi isimlerle insan-ı kâmil ve özelliklerinden bahsetmektedir. Mesnevi’de özellikle kamışlıktan kesilen ney, bakkal ve dudu kuşunun hikayesi, deve ile katırın hikayesi, deve ile farenin hikayesi ve dudu kuşuna konuşmanın öğretildiği ayna hikayesi en göze çarpan insan-ı kâmil sembolleri olarak karşımıza çıkmaktadır.

Anahtar Kelimeler: İnsan-ı Kâmil, Mesnevi, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî.

Abstract

SYMBOLS OF PERFECT MAN IN MATHNAWI

One of the most important elements in the thought of wahdat al-wujūd (unity of existence), one of the fundamental thoughts put forward by Sufi thought about existence, is al-insân al-kâmil (the perfect man). One of the thinkers who have the wahdat al-wujūd thought is Mawlānā Jalāl ad-Dīn Rūmī. The most famous work of Rūmī, who often uses symbols in his works, is known as al-Mathnawī. Although Rūmī did not reveal a systematic understanding of al-insān al-kāmil such as İbn Arabī and Sadreddin Konevī in this work, in many places he mentions al-insan al-kāmil and his/her attributes by using terms like al-aql al-awwal, al-aql al-qull, noqtah al-qull, noqtah al-wahdat, al-sirr al-ilāhī, ghaws, qutb and true murshid. In al-Mathnawī, in stories like the ‘tale of the reed’ regarding the musical instrument ‘nay’, the story of the grocery owner and parrot, the story of camel and mule, the story of camel and mouse, and the mirror story in which a parrot is taught to speak, al- insān al-kāmil represents itself in symbols.

Keywords: al-insân al-kâmil (the complete person), wahdat al-wujūd (unity of existence), Mawlānā Jalāl ad-Dīn Rūmī.

Giriş

İslam tasavvufunda insan-ı kâmil düşüncesi: Tasavvufî düşüncenin sistematik ve etkili bir ifade tarzına ulaşmasında en etkili isimlerden birisi İbnü’l-Arabî (1165–1240) olmuştur. Yine İnsan-ı Kâmil düşüncesini varoluşun merkezine yerleştirerek felsefî olarak ele alarak tanımlayan kişi de kendisidir1. Tasavvufî düşünce içerisinde yer alan insan-ı kâmil anlayışının vahdet-i vücud düşüncesinin önemli bir parçası olması sebebiyle vahdet-i vücud düşüncesini anlamadan insan-ı kâmil düşüncesini anlamak da pek mümkün olmayacaktır. Vahdet-i vücud düşüncesi içerisinde insan-ı kâmil yaratılışın amacı ve başlangıcı olarak düşünülebilir ve ilk olarak kâmil bir şekilde yaratılmış insanın amacı, maddi aleme inmesinden sonra tekrar yükseliş aşamalarını geçerek bir başka deyişle Allah’ın esma ve sıfatlarını en güzel biçimde yansıtacak hale gelerek kemale ulaşmasıdır. İnsan-ı kâmil anlayışını bu şekilde ifade eden İbnü’l-Arabî ve öğrencisi Sadreddin Konevî ile aynı dönemde yaşayan Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî de vahdet-i vücud düşüncesini kabul etmekte ve insan-ı kâmil kavramından doğrudan bahsetmese de eserlerinde tarif ettiği pir, mürşit, kutup kavramlarında kâmil insanı tanımlamaktadır.

Yaradılışı “Aşk”, “Sevgi” ve “Rahmet”e dayandıran İbnü’l-Arabî’ye göre Allah âlemi heyula (ruhsuz bir cesed) olarak ilk taayünde yaratmıştır. Daha sonra ruhsuz bir ceset olarak yaratmış olduğu bu alemi rahmani sıfatları kabul edebilecek biçimde tesviye etti. Nihayetinde ise “kün” yani “ol” diyerek kendi esmasını en güzel şekilde yansıtacak bir ayna olarak tesviye ettiği varlığa isim ve sıfatlarını yansıtarak alemi meydana getirdi2. Burada iki husus çok önemlidir. “Ol” emri var olmayan bir şeyin varlığının ortaya çıkmasını sağlayan bir yaratmadır. Burada bir südûr anlayışı veya alemin ezeliliği gibi bir durumdan bahsetmek mümkün görünmemektedir. Yine ikinci önemli husus ise aynaya yansıyan esma ve sıfatlardır. Nasıl ki bir insanın aynadaki görüntüsü o insanın zatının bir parçası olamazsa alem de panteizm anlayışındaki gibi Allah’ın bir parçası olarak nitelendirilemez. Aynadaki görüntümüz üzerinde hangi işlem yapılırsa yapılsın o görüntü bizlerin bedenine herhangi bir etki meydana getirmez. Çünkü aynadaki görüntü ve bizim zatımız birbirinden mahiyet itibariyle tamamen farklıdır. İlk taayün ile başlayan bu yaratılış süreci farklı mertebeler halinde sıralanır.

Vahdet-i vücud anlayışının ortaya çıkışı mutasavvıfların salt zihinsel bir üretimi neticesinde gerçekleşmemiştir. Bu düşünce mutasavvıflarca birçok ayet ve hadisin yorumlanması sonucunda ortaya çıkmıştır. Göklerde ve yerde olan her şeyin insanın emrine verildiği3, insanoğlunun şerefli kılındığı4, Hz. Âdem’in yeryüzünde halife olduğu5, insanın en güzel biçimde yaratıldığı6, emaneti yüklendiği7 ve insana isimlerin öğretildiğine8 dair ayetlerle birlikte “Allah Âdem’i kendi sûretinde yaratmıştır”9 ve “Sen olmasaydın ben kâinatı yaratmazdım”10 hadisleri söz konusu mutasavvıfların vahdet-i vücud ve insan-ı kâmil düşünceleri üzerinde etkili olmuşlardır.

Mutasavvıflarca ortaya konan bu düşüncede alem İnsan-ı kâmil amaçlanarak yaratılmıştır ve bu insan örneği de Hz. Muhammed üzerinden verilmiştir. Bir anlamda kâmil insan Allah’ın esma ve sıfatlarını üzerinde taşıyan ve diğer insanların da onda bu özellikleri gördüğü örnek şahsiyettir. Tüm insanlardan beklenen de mümkün olduğunca böyle bir insan olmalarıdır. Bu bir ütopik insan türü olmayıp gerçeklik imkanı var olan, olmuş ve diğerleri için de mümkün olan bir kişiliktir. Bu anlayışa göre alem ancak insan-ı kâmil ile ruh ve canlılık kazanabilir11.

1) Mesnevi’de İnsan-ı Kâmil Sembolleri

Yazıldığı günden beri her kesimden insanın dikkatini çekerek kitleleri etkisi altına alan Mesnevî, Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin en meşhur eseri olarak bilinmektedir. Binlerce beyitten oluşan Mesnevi altı cilt halinde telif edilmiş ve içerisinde birçok konuyu barındıran zengin bir içeriğe sahiptir. Mevlânâ’nın Mesnevi içerisindeki üslubu ise konuların daha ziyade tümdengelimci bir metotla işlendiği, remiz ve sembollerin yoğun kullanıldığı bir özelliğe sahiptir12.

Çağdaşı olan diğer mutasavvıflarda olduğu gibi Mevlâna’ya göre de insan-ı kâmil denildiğinde akla gelen Hz. Muhammed’dir ve kemalin en yüksek derecesi Hz. Muhammed’de görülür. Mevlâna’nın eserlerinin birçok yerinde Hz.Muhammed’in ahlakıyla ahlaklanmanın faziletlerinden bahsedilmektedir. Hz. Peygamber ve varisleri Hak ile halk arasında bir aracıdırlar ve onların ahlakları Allah’ın ahlakı olması sebebiyle en yüce mertebededirler13.

Mevlâna’ya göre insan-ı kâmil bir gözbebeği gibi her şeyi görür ama kendisini göremez. Bu bir anlamda kendi nefsini hiçleştirip bakış açısını nefsinden tüm diğer varlıklara doğru yönlendirmesidir. Yukarıda da ifade edildiği üzere Mevlâna, Mesnevi’sinde insan-ı kâmil için birçok sembol ve ifade kullanmaktadır. Bu ifadelere bakıldığında insân-ı kâmil, aklı evvel, aklı kül, noktayı kül, noktayı vahdet, sırrı ilâhî, gavs, kutup, hakiki mürşit gibi isimlerle farklı biçimlerde anılmaktadır14. Bu sembollerden ilki, Mesnevi’nin de başlangıcında kullanılan Ney sembolüdür.

a)      Ney Sembolü

Mesnevi’nin ilk 18 beyti Mesnevi’nin özü olarak görülür ve buradaki ilk sembolün insan-ı kâmil’i temsil etmesi dikkate değerdir. Mevlâna’nın ilk olarak ‘dinle’ ifadesiyle sözlerine başlaması dikkat çekicidir. Neden dinleyecek? Çünkü anlamak için konuşmadan önce dinlemek gerek. Peki, kimi dinleyecek? İşte kâmil insanın rolü bu noktada başlar. Mevlâna’nın ney ile sembolize ettiği, insan-ı kâmil, tasavvuf kültüründe mürşit olarak bilinen bu olgun kişi, Allah’ın mesajını anlatan, kendisi de Allah’ın sıfatlarını en güzel yansıtabilecek kişidir15. Mesnevi’nin ilk 18 beytinde Mevlâna;

Dinle, bu ney nasıl şikâyet ediyor, ayrılıkları nasıl anlatıyor:

Beni kamışlıktan kestiklerinden feryadımdan erkek, kadın herkes ağlayıp inledi.

Ayrılıktan şahrem şahrem olmuş bir gönül isterim ki iştiyak derdini anlatayım ona.

Aslından uzak düşen kişi, yine vuslat zamanını arar.

Ben her cemiyette ağladım, inledim. Fena hallilerle de eş oldum, iyi hallilerle de.

Herkes kendi zannınca benim dostum oldu, ama kimse içimdeki sırları araştırmadı.

Benim esrarım feryadımdan uzak değildir, ancak (her) gözde, kulakta o nur yok.

…………………………..

Ham, pişkinin halinden anlamaz, öyle ise söz kısa kesilmelidir vesselam.”16

diyerek sözlerini bitirir.

Mevlâna, neyin kamışlıktan kesilmesini ve feryadını anlatırken bir bakıma dünyaya halife olarak gönderilen insanın aslî vatanından ayrılmasını ve bu ayrılığın ardından çektiği özlem ve bu özlemden kaynaklanan ızdırabını anlatmaktadır. İnsan, tıpkı ney gibi kamışlıktan kesilerek hayat bulduğu ve yetiştiği yurdundan uzaklaştırılmıştır17. Burada Platon’un idealar aleminden düşüp bedene hapsolan ruhun sürekli olarak aslî vatanına özlem duymasına benzer bir durum dikkat çekmektedir. Platon’da bu ızdırabın giderilmesi düşünce ve felsefeye bağlanmışken Mevlânâ’da bir kâmil mürşidin yoluna girmeye, ona tabi olmaya bağlanmıştır.

Kamışlıktan kesilen bir kamışın ney olma potansiyeline sahip olmakla birlikte ilahi nefesi kabul edebilecek bir ney haline gelmesi için uzun süren bir emeğe ihtiyaç vardır. Nitekim neye benzer bir kamış olmak başka şeydir, ney sesi veren bir kamış olmak başka bir şeydir. Her ney yapıyorum diyen ney yapamaz. Gerçek bir ney ancak gerçek bir üstadın elinde şekillenebilir. Bu bakımdan hem kamış kemal potansiyeline sahip olmalı hem de bu potansiyele sahip kamışı ney haline getirecek usta marifetli olmalıdır. İnsan-ı Kâmil de aynı süreçlere tabidir. Doğuştan kabiliyet sahibi olan insan, bir kâmil mürşidin yoluna girip ondan eğitim alarak olgunlaşır18. Kâmil olmayan eksik insan ise dışarıdan “ney”e benzese de yeterince işlenememesinden dolayı, içi dolu kalan ve içindeki doluluk sebebiyle güzel nağmeler ve sedalar çıkarmaya müsait olmayan “ney”e benzer. Böyle bir ney, bir kâmil mürşit eliyle tesviye edilip içi boşaltılır, güzel bir ney haline getirilebilir19. Burada kamışın içinin boşaltılmasını bir mürşit eşliğinde insanın nefsinin arzularından arınması ve kendi hiçliğini fark edebilecek, asli vatanının farkına varabilecek hale gelmesi olarak yorumlayabiliriz.

Ankaravî İsmail Rusuhî Dede, neyin kamışlıktan koparılması sebebiyle ayrılıktan yakınmasını bir gurbet, yersiz ve yurtsuzlaşma olarak tanımlar. Çok sayıda şarihin a’yanı sabite, ruhlar alemi veya masiva olarak yorumladığı kamışlıktan20 ayrılış, Vahdet’ten ayrılışın ve Kesret’e atılmışlığın sebep olduğu bir yurtsuzlaşmadır21. İnsan bu ana yurdundan dünyaya gelerek bir yurtsuzlaşmanın kadim makamındaki feyzinden mahrum kalmanın hüznünü taşırken bu ayrılığın ateşiyle parça parça olmuştur22. Doğal hali sarı renkte olan ney, aşk acısı çeken insanın sararmış, solmuş halini anımsatır23. Neyin feryadından kasıt hasret duygusudur. Bu ayrılığın en kesif zamanında insan özünü fark eder. İnsan-ı kâmil işte bu ayrılığın farkında olan kişidir24. Kamışlıktan koparılarak yurtsuzlaşan neyin feryadının ardından kadın-erkek herkesin ağlayıp inlemesinden kastedilen ise insan-ı kâmilin, arifler ve cahillerin bulunduğu ortamlarda marifet ve hakikatle ilgili ifadelerine dair söylenen sözlerdir25.

Mevlânâ, Mesnevisinin 18. Beytine geldiğinde ise “Balıktan başka her şey suya kandı, rızkı olmayana da günler uzadı. Ham pişkinin halinden anlamaz, öyle ise sözü kısa kesmeli vesselâm” sözleriyle insan-ı kâmili bir başka sembol olarak suya kanmayan bir balığa benzetmekte ve olgunlaşıp kemale erememiş insanların kâmil insanları anlayamayacağını ifade etmektedir26.

b)      Bakkal ve Dudu Kuşunun Hikâyesi

Mevlâna, kâmil insanların yaptıklarının ancak ehil kişiler tarafından anlaşılabileceğini ve kıymetlerinin ancak onlar tarafından takdir edilebileceğini, zahiren diğer avam ile aynı görünseler de aslında farklı olduklarını bakkal ve dudu kuşunun hikayesinde, dudu kuşunun durumunu avamın durumuna, Cevlakî dervişinin durumunu da insan-ı kâmilin durumuna benzeterek özetle şu şekilde anlatır: 27

Bir bakkalın konuşabilen yemyeşil bir dudusu varmış. Dükkânı bekler, alışveriş yapanlarla şakalaşır, güzel sözler söyler, insan gibi konuşur ve dudu gibi ötmede de maharetliymiş. Bir gün dükkâna kedi girer ve dudu korkarak dükkânın bir yerinden başka bir yerine uçarken gül yağı şişelerine çarparak onları döker. Dükkana gelen sahibi bir bakar ki yağlar dökülmüş ve elbisesi de yağ olmuştur. Olanlara kızan bakkal dudunun kafasına vurur ve dudu bu vuruş yüzünden kel olur. Bu olaydan sonra dudunun sesi kesilir ve konuşmaz olur. Bakkal pişman olur yaptığına “Keşke elim kırılsaydı da o güzel dillinin başına vurmasaydım” der. Bakkal, dudunun tekrar konuşması için ona şakalar yapar, diller döker, dervişlere armağanlar verir. Üç gün üç gece, ümitsiz bir halde dükkanda oturup belki konuşur diye dudusunun başını beklemişti. Derken sokaktan kafası tasın altı gibi cascavlak kel Cevlakî bir derviş geçerken dudu dile gelerek, akıllı adamlar gibi dervişe bağırır: “A kel, ne diye kellere katıldın, yoksa sen de gülyağı şişesini mi döktün?” Dudunun bu kıyası halkı güldürmüştür. Çünkü dudu hırka erini de kendisi gibi sanmıştır.

Mevlâna bu hikâyede insanların kendi işlerini temiz kişilerle kıyaslamaması gerektiğini anlatarak tüm dünyanın aslında bu yüzden sapıttığını, tanrı abdâlını az kişinin anlayabildiğini söyler. İnsanların erenleri, hatta peygamberleri bile kendileri gibi sanarak “işte onlar da insan biz de insanız” diyerek körlüklerinden aradaki farkı anlayamadıklarını ifade eder. Halbuki iki çeşit arı da bir çiçeği emer ama birinden bal birinden zehir hasıl olur. Acı su da berraktır tatlı su da berraktır. Ancak tatma duygusu olanlar acı suyla tatlı suyun farkını anlar. Ayırt edemeyen sihri de mucizeyi de aynı sanır. Tıpkı Hz. Musa’nın elindeki asasının büyücülerin asasına benzediğini düşünenler gibi. Oysaki birinin sonunda tanrı laneti vardır, ötekinin sonunda rahmet saçılır. Anlaşıldığı üzere Mevlânâ insan-ı kâmilin işlerinde hayır olduğunu, yaptıkları şeylerin diğer insanlarınkine benzemesinin tamamen görünüşte olduğunu ve sadece hakkıyla bilenlerin bunları anlayabileceğini söyler.

c)       Deve ile Katırın Hikâyesi

Mevlâna, deve ile katırın hikayesinde deveyi kâmil insana, katırı ise şaşırmış, yoldan çıkmış insana benzetmektedir. Burada kâmil insan basiret ve bilgi sahibidir, gözü yücelerdedir, neyin ve kimin peşinden gitmesi gerektiğini bilendir. Şaşırmış insan ise cahildir, gözünün önünü bile göremeyen bir günahkardır. Kimin, neyin peşinden gittiğini bilmez. O yüzden katır hikayede sürekli olarak düştüğünü, tökezlediğini, sırtındaki yükü devirdiğini ve sahibinden dayak yediğini söyleyerek halinden şikayet etmektedir. Deve ise her ikimiz de kutsallığımızı tanrıdan alırız ama seninle benim aramda çok fark var. Benim başım yücedir, iki gözüm yüceleri görüyor, yüce görüş zarardan kurtarır, senin ise hem gözün hem kılavuzun zayıf, ayağa kılavuz gözdür, adım atılacak yeri de göz görür der. Bunun üzerine katır deveye haklısın der, ne olursun ben de senin gibi olayım dedikten sonra deve onu kabul eder28. Benzer şekilde Mevlâna, Mesnevi’nin bir başka yerinde zahirî kör olanın necasetlere bulaşacağı gibi can gözü kör olanın da görünmeyen pisliklere bulaşacağını, kâmil insanın kalp gözünün açık olduğunu söyler29.

Yolundan sapmış insan olarak temsil edilen katırın tövbe etmesinde olduğu gibi kâmil insan, nefsin olumsuz yönlerini eğitmenin yanında, diğer insanları da “öteki” olarak görmeyip Allah rızasına dayalı bir ilişki kuran kanaat sahibi bir insandır. Böylece velilerin Allah’ın emirleri doğrultusunda hareket etmeleri ve kendi cüz-i iradelerini Allah’ın külli iradesinde eritmeleri sebebiyle etraflarına muamelesi külli iradenin etkisiyle olur30. Yine burada Mevlâna, kâmil insanın günahkâr da olsa tövbe edene karşı merhametli olduğunu vurgulamaktadır.

Kâmil mürşidin deve ile sembolize edildiği bu hikâyede insan-ı kâmil insanoğlunun zahiri ve batınî tüm yükünü yolculuk boyunca sırtında taşır31. Bu bağlamda kâmil mürşit manevi gelişim yolunda tıpkı aklın bedenin sağlıklı hareket etmesinde oynadığı rol gibi bir rol oynamaktadır.

Kâmil insan, dini kanunların güzelliğini diğer insanlardan çok daha net görür ve bunları Allah’ın iradesinin tezahürleri olarak kabul eder. Böylelikle dini kanunlara kendiliğinden teslim olur. Diğer bir ifadeyle kâmil insan, dini kanunları kendi benliği ile özdeşleştirir ve bir bakıma bu kanunlar ilahi iradenin birer ifadesi olurlar. Kendi iradesiyle amelde bulunan insanlara Allah’ın dilemesiyle tasarrufta bulunan mürşid-i kâmil, bu noktada eğitici ve öğretici konumdadır32.

d)      Deve ile Farenin Hikâyesi

Bir önceki hikâyeye benzer şekilde deve ile farenin hikayesinde Mevlâna fare ile kibirli ve cahil insanı, deve ile de kâmil insanı tanımlar.

Hikâyeye göre fare devenin yularını eline almış, kurula kurula giderken, kendisinin ne kadar da yiğit olduğunu, koca deveyi peşine takıp götürdüğünü düşünüp kibirleniyormuş. Farenin düşüncelerinin ışığı deveye de yansımış, anlamış farenin düşüncesini “dur hele hoş ol” demiş. Derken ırmağın kıyısına gelirler. Fare durur bir anda. Deve, a dağda çölde bana arkadaşlık eden neden durdun? Ercesine gir ayak bas ırmağa sen kılavuzumsun, öncümsün benim der. Farecik, boğulurum, korkuyorum der. Deve ayağını daldırır ırmağa ve bak diz boyu der. Fare, sana karınca belki ama bize ejderha deyince deve, “öyleyse bir daha küstahlık etme de bir kıvılcımla bedenin de canın da yanmasın” der. Fare, tövbe eder ve Allah için, şu öldürücü, şu boğucu sudan geçir beni der. Deve acır ve hörgücüne alıp, “benim harcım senin gibi yüz binlercesini geçirir” der.33 Mevlânâ, burada Allah karşısında insanın yoksulluğuyla birlikte yine insan-ı kâmil karşısında diğerlerinin yoksulluğunu anlatırken kibrin de kinin de şehvet yüzünden başladığını ve adet edinilirse kökleşeceğini söyler. Mevlâna, birçok yerde Allah’tan bahsederken su metaforuyla bahsetmektedir. Bu bağlamda insanın ilahi mertebeleri aşarken birçok engelle karşılaşacağını ve bu yolun öyle kolay bir yol olmadığını anlatmaya çalışır. Yolun ırmağa ulaşması ve fareyi devenin karşıya geçirmesi ise tasavvufta belli bir noktadan sonra bilgi ve manevi meylin yetmeyeceği, Allah’ın nuruna kavuşma çabasında daha kâmil bir öndere ihtiyaç olduğunu işaret eder34. Öte yandan da hikâyede insan-ı kâmilin tevazu sahibi, sabırlı, yardımsever ve merhametli olmak gibi ahlaki erdemlerine vurgu yapar.

e)       Ayna Sembolü

Mevlâna’nın Mesnevi’de insan-ı kâmili anlatırken kullandığı sembollerden biri de aynadır. Burada ayna Allah’ın buyruklarını insana ileten insan cinsinden bir aracı olarak insan-ı kâmildir. Nitekim insan bir şeyleri ancak kendi cinsinden öğrenebilir. 

Mevlâna, insan-ı kâmilden diğer insanların bir şeyler öğrenme sürecine dair hikayesinde kafesinin içerisinde bir ayna bulunan ve insanı sembolize eden dudu kuşunu anlatır. Dudu kuşu aynada kendini görür. Aynanın arkasında gizlenen ustasıysa edepli bir dille güzel sözler söyler. Dudu kuşu bu yavaş yavaş, hafif hafif söylenen sözleri, aynadaki başka bir dudunun söylediğini ve kendi cinsinden birinden söz öğrendiğini sanır. Oysaki ona söz öğreten aynanın arkasındaki ustadır. Aksi halde kendisi, cinsinden olmayandan söz öğrenemez. Bu hünerli kuş, hemcinsinden söz söylemeyi öğrenir ama sözün ne anlamından ne de sırrından haberi vardır. Mevlânâ, burada dudu kuşunun halinin de müridin durumu gibi olduğunu anlatır. Noksanlıklarla dolu mürit de kendini, erenin beden aynasında görür. Fakat söz söylenir, olaylar olurken aynanın arkasındaki Külli aklı göremez. O, sözleri insan söylüyor sanır. Fakat başka bir sır vardır ki ondan habersizdir. Mevlânâ’ya göre halk da kuşların ötüşünü taklit eder; çünkü bu her ağzı, boğazı olanın yapabileceği bir iştir. Fakat kuşların dilinden ancak bir peygamber olan Süleyman anlar. Ona göre birçok insan insan-ı kâmilin sözünü dinler ama bazıları sadece sözden nasiplenirken bazıları da rahmete uğrarlar35. Bu bağlamda söz söyleyen kâmil insan Allah’ın sözlerini insanlara öğreten ve kendisinden Allah’ın sözlerinden başkası çıkmayan bir insandır. Kişi mürşidin ahlakına uyarak Allah’ın ahlakına da uymuş olur.

Ayna metaforunda dikkati çeken bir diğer nokta, aynanın varlığını “yokluk”ta bulmasıdır. Yani ayna kendini meydana getiren bileşimlerin rengini verecek olsa, ayna vasfına sahip olamaz. Aynayı ayna yapan şey ancak kendinden bir iz taşımamasına, yokmuş gibi görünerek karşısındakileri yansıtmasına bağlıdır. Kâmil insan da tıpkı bunun gibi benliğinden arınmış, benliğinin Hak ile arasında engel olmasına izin vermeyip aksine onu Hak ile arasına vasıta kılmıştır36.

Mevlâna, çalışıp çabalayarak can gıdasının elde edilemeyeceğini, bunun ancak şeyh olarak tanımladığı insan-ı kâmile tabi olmakla mümkün olacağını ifade eder. Nefis, kişinin kâmil insana uyduğunu görünce ister istemez kişinin buyruğu altına girecektir. Şeyh kişinin dostu olursa akıl nefsi yenebilir. Kişinin nefsi bir ejderha gibi yüzlerce güce, kuvvete, hüner ve marifete sahipken, şeyhin yüzü bu ejderhaya karşı göz çıkaran bir zümrüt gibidir37.

Bahsetmiş olduğumuz bu semboller dışında Mevlânâ, insan-ı kâmili damlada gizlenen bir deniz, zerreye sığınmış bir güneş gibi sembollerle de ifade eder. İnsanlık cevherini kâinatın odağı olarak gören Mevlâna’ya göre insan-ı kâmil, küçük bir alem olarak büyük alemin de yansımasıdır. İnsan kendini bilmedikçe, sahip olduğu bu cevherin farkına varmadıkça ziyan olup gidecektir38.

2)      İnsan-ı Kâmilin Temel Özellikleri

İnsan-ı kâmile dair verilen sembollerle anlatılanların yanında Mesnevi’den çıkarılabilecek özellikleri ise şu şekilde sıralayabiliriz;

İnsan-ı kâmil, kendini tanıyan insandır. Kendini tanımayan başkalarının kusurlarıyla uğraşır. Şayet tüm insanlar kendilerini tanıyıp kusurlarını, eksiklerini bilebilseydi, başka insanlarla uğraşmaz, onlara zarar vermezlerdi. Kendi yüzünü gören kişinin ışığı, halkın ışığından fazladır. O kişi ölse bile görüşü ölümsüz olur. Nitekim onun görüşü yaratıcının görüşüdür39.

İnsan-ı kâmil, kimseyi inançlarından ötürü küçümsemez. Çünkü bir süre sonra Müslüman olmaları umulur. Kimsenin ömrünün ne zaman ve nasıl biteceği bilinemeyeceğinden kimseden yüz çevrilmemelidir40. Kendisini de kâmil mürşitler içinde tanımlayabileceğimiz Mevlâna, din, mezhep ayrımı yapmaksızın herkese karşı alçakgönüllü ve hoşgörüyle yaklaşarak tüm insanlığı vahdet denizinin dalgaları olarak değerlendirmiş, kin, nefret, kibir, gurur, benlik ve şöhret gibi kötü huy ve kaygılardan uzak kalmıştır. İnsanların aşırılıkları karşısında daima hoşgörüyü benimsemiş insanları incitmeden, gönüllerini kırmadan onları kazanmaya çalışmıştır41. Mevlâna’nın bu hoşgörüsü elbette ki dinlerin birliği şeklinde anlaşılmaması gereken bir durumdur. Onun diğer dinlere saygısı o dinleri de İslam gibi bir din olarak görmesinden ziyade, o dine inananların da insan oldukları fikrine dayanan bir saygının ifadesidir. Bu insanları ötekileştirip yüz çevirmek, onlara İslâmiyet’in güzelliklerini, tevazu ve nezâketini sunabilme imkanını ortadan kaldıracaktır. İslam’ın bu güzelliklerini de en güzel şekilde ancak Allah’ı görüyormuş gibi davranış sergileyen insan-ı kâmilde görmek mümkün olabilir42.

Bilgelik, merhamet, cömertlik, isâr, ahde vefa, sevgi ve hoşgörü gibi tüm ahlâkî iyiliklerin sembolü olan insan-ı kâmil, Allah’ın ahlâkıyla ahlaklanıp insanlığın ortak değerleriyle hareket eder. Kevnî manada âlemdeki en mükemmel varlık olan insanı, ferdî manada da kemâle erdirebilmek için bilgiyi hayata geçirerek, ilim-amel bütünlüğü içinde olgun bir davranış sergiler.”43

Mevlâna, kâmil insanların dostlarıyla ilişkilerinde ve konuşmalarında da çok dikkatli olduğunu ifade eder. Çünkü bazı sözler keskin kılıç gibi dostluğu keser, öldürür. Bazı sözler de ilk bahar mevsimi gibidir. Etrafı güzelleştirir44.

İnsan-ı Kâmil, halka öğüt verirken hitap ettiği insanların seviyelerine göre konuşarak gönüllerini imar eder45.

Mevlâna’ya göre insân-ı kâmilin en önemli özelliklerinden biri de kalbinde dünya sevgisinin bulunmamasıdır. İnsan ya baki olanı ya da dünyayı tercih etmelidir. İnsân-ı kâmil ise bâkiyi tercih ederek gönlünü geçici heveslerden arındırmış kanaatkâr kişidir46.

Kaynakça

BARDAKÇI, Mehmet Necmettin, “Mevlâna’ya Göre İnsanın Mahiyeti ve Kâmil İnsan Olma”, ERDEM, S.50 (2008), s.1-14.

BÜYÜKÜNAL, Zeynep, “Mevlânâ’nın Tasavvuf Felsefesinde Sembolizm”, (Necmettin Erbakan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi), Konya 2014.

DEMİRCİ, Mehmet, “Nur-ı Muhammedi”, DEÜİF Dergisi, S. 1 (İzmir 1983), s.239-258. DEMİRLİ, Ekrem İbnü’l Arabî Metafiziği, İstanbul 2013.

el-CÎLÎ, Abdülkerim b. İbrahim Günümüz İnsanına İnsan-ı Kâmil -2-, (haz. Hamza Kılıç), İstanbul 2011. ERDEM, Hüsameddin, Problematik Olarak Din-Felsefe Münasebeti, Konya 2010.

GÖLPINARLI, Abdulbaki, Mesnevî Tercemesi ve Şerhi, I-II, İstanbul 1990; III-IV, İstanbul 1983; V-VI, İstanbul 1984.

DURAK, Nejdet, “İslam Düşüncesinde Etik Bir İdeal Olarak ‘insan-ı kâmil’ Anlayışı”, Uluslararası İnsan Bilimleri Dergisi, VII/2 (2010), s.105-124.

Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Mesnevi.

ULUÇ, Tahir, İbn Arabî’de Sembolizm, İstanbul 2007.

YALÇIN, Elif, “Mesnevî’ye Göre İnsân-ı Kâmilin Kalbî Vasıfları”, Bitlis İslamiyat Dergisi, I/1 (2019), s .1-23. YÜCE, Abdulhakim ,“Tasavvufta İnsan-ı Kâmil ve Mevlâna”, Tasavvuf, S.14 (2005), s.63-75.


* Öğr. Üyesi, Necmettin Erbakan Üniversitesi Ahmet Keleşoğlu İlahiyat Fakültesi Felsefe ve Din Bilimleri Bölümü, omferdem@hotmail.com ORCİD: 0000-0003-0761-3830.

1 Tahir Uluç, İbn Arabî’de Sembolizm, İstanbul 2007, s. 133; Ekrem Demirli, İbnü’l-Arabî Metafiziği, İstanbul 2013, s.298; Nejdet Durak, “İslam Düşüncesinde Etik Bir İdeal Olarak ‘insan-ı kâmil’ Anlayışı”, Uluslararası İnsan Bilimleri Dergisi, VII/2 (2010), s.108.

2 Hüsameddin Erdem, Problematik Olarak Din-Felsefe Münasebeti, Konya 2010, s.52-54.

3 Câsiye 45/13.

4 İsra 17/70.

5 Bakara 2/30.

6 Tin 95/4.

7 Ahzab 33/72.

8 Bakara 2/31.

9 Buhârî, “İsti’zân”, 1, “Itk”, 20; Müslim, “Birr”, 11 ; “Cennet”, 28; Ahmed b. Hanbel, II, 244, 251, 315, 323, 434, 463, 519, III, 323; İbn Hibbân, “el-İhsân” XII, 419-21, XIII, 18-9, XIV, 33; el Humeydî, “el- Müsned”, II, 271.

10 Acluni, II, s. 164; Hakim el Müstedrek, II, s. 615. Bu hadisin sıhhati meselesi tartışmalı olsa da mutasavvıfların bu düşünceleri ortaya koyarken bu hadisi kullandıkları sonucuna gitmemizi engellemediği için sıhhat konusu bizim konumuz dışındadır.

11 Abdülkerim b.İbrahim el-Cîlî, Günümüz İnsanına İnsan-ı Kâmil -2-, (haz. Hamza Kılıç), İstanbul 2011,s. 224; Mehmet Demirci, “Nur-ı Muhammedi”, DEÜİF Dergisi, S. 1 (İzmir 1983), s.239-245.

12 Elif Yalçın, “Mesnevî’ye Göre İnsân-I Kâmilin Kalbî Vasıfları”, Bitlis İslamiyat Dergisi, I/1 (2019), s.4.

13 Zeynep Büyükünal, Mevlânâ’nın Tasavvuf Felsefesinde Sembolizm, (Necmettin Erbakan Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü Yayımlanmamış Doktora Tezi), Konya 2014, s.76.

14 Yalçın, aynı makale, s.3.

15 Abdulbaki Gölpınarlı, Mesnevî Tercemesi ve Şerhi, I-II, İstanbul 1990, s.17; Büyükünal, aynı eser, s.77.

16 Gölpınarlı, aynı eser, I-II, s.14; Mevlânâ Celaleddin Rumi, Mesnevi, I, 1-18 Beyit.

17 Mehmet Necmettin Bardakçı, “Mevlâna’ya Göre İnsanın Mahiyeti ve Kâmil İnsan Olma”, ERDEM, S.50 (2008), s.7.

18 Bardakçı, aynı makale, s.7.

19 Abdulhakim Yüce, “Tasavvufta İnsan-ı Kâmil ve Mevlâna”, Tasavvuf, S.14 (2005), s.74.

20 Yüce, aynı makale, s.74.

21 Yüce, aynı makale, s.73.

22 Büyükünal, aynı eser, 78.

23 Büyükünal, aynı eser, 80.

24 Büyükünal, aynı eser, 78.

25 Yüce, aynı makale, s.74.

26 Mevlânâ Celaleddin Rumi, Mesnevi, I, 17-18 Beyit.

27 Gölpınarlı, aynı eser, I-II, s.55-58; Mevlânâ, Mesnevi, I, 247-280 Beyit.

28 Abdulbaki Gölpınarlı, Mesnevî Tercemesi ve Şerhi, III-IV, İstanbul 1983, s.614-617; Mevlânâ, Mesnevi, IV, 3377-3430 Beyit.

29 Gölpınarlı, aynı eser, III-IV, s.142; Mevlânâ, Mesnevi, III, 2091 Beyit.

30 Büyükünal, aynı eser, s.82-83.

31 Büyükünal, aynı eser, s.82.

32 Büyükünal, aynı eser, s.84.

33 Gölpınarlı, aynı eser, I-II, s.637-638; Mevlânâ, Mesnevi, II, 3446-3470 Beyit.

34 Büyükünal, aynı eser, s.85.

35 Abdulbaki Gölpınarlı, Mesnevî Tercemesi ve Şerhi, V-VI, İstanbul 1984, s.141-142; Mevlânâ, Mesnevi, V, 1430-1440 Beyit.

36 Büyükünal, aynı eser, s.86.

37 Gölpınarlı, aynı eser, III-IV, s.166; Mevlânâ, Mesnevi, III, 2544 Beyit.

38 Bardakçı, aynı makale, s.7.

39 Gölpınarlı, aynı eser, I-II, s.458; Mevlânâ, Mesnevi, II, 880-880 Beyit.

40 Gölpınarlı, aynı eser, V-VI, s.580; Mevlânâ, Mesnevi, VI, 2457-2458 Beyit.

42 Bardakçı, aynı makale, s.5.

43 Bardakçı, aynı makale, s.6.

44 Gölpınarlı, aynı eser, III-IV, s.25; Mevlânâ, Mesnevi, III, 265-266 Beyit.

45 Bardakçı, aynı makale, s.11; Mevlânâ, Mesnevi, II, 3317-3319 Beyit.

46 Yalçın, aynı makale, s.19.

 

Mesnevide Insan I Kamil Sembolleri