Tasavvuf Literatüründe “Anne” Kavramı ve Mürşid Olarak Anneler:

Tasavvuf Literatüründe “Anne” Kavramı ve Mürşid Olarak Anneler: Türâbî (Biyolojik) Anneden İlâhî Anneye*

The Concept of “Mother”in Sūfī Literature and Mothers as Guide: From Biological Mothers to the Divine Ones

Hülya KÜÇÜK

Abstract

In Sūfī literature, there are many terms that include the word “mother/al-umm”. As limited to the subject of “spiritual guidance in Sufism in general and the guidance of the mother in particular” –without diving into other material about the concept of “mother” in Sūfī literature–, this article deals with the following main ideas: In the history of Sufism, there were examplary mothers such as Ibn Khafīf’s mother Umm Muḥammad; Ibn al-ʻArabī’s turābī (biological) mother Nūr, Ibn al-‘Arabī’s divine mother Fāṭima Bintu Ibnu’l-Muthennā and Kenan Rifāī’s mother Hatice Cenân Vâlide Sultân, who were described as “guides” in the literal sense. It is a remarkable detail that of these, Ibn Khafīf’s is known as al-Shayh al-Kabīr and Ibn al-Arabī is known as al-Shayh al-Akbar. That is to say that the leading figures of Sufism were brought up under the surveillance of their mothers. In addition to these mothers, all turābī mothers are the most worthy of the quality of being a guide (Murshid) having a major role in upbringing of her child, which begins before she/he is born. Besides, the mother is very sincere in all of her efforts to educate her child, not having any other intention than desir- ing happiness for him/her in this world and the hereafter. Thus, the hazards that al-Muḥāsibī warned about (i.e., slackness in respecting the rights of Allah while teaching/guiding others, falling into hypocrisy, and neglect to take his own lower-soul into account) do not pose a problem in mother’s education of her child.

Keywords: Guidance, al-Ḥārith al-Muḥāsibī, mother, divine mother, Abū Abdillah Ibn Khafīf, Ummu Muḥammad, Muḥyī al-dīn Ibn al-ʻArabī, Mother Nūr, Fāṭıma Bint Ibn al-Muthannā, Hatice Cenân Vâlide Sultân.

Öz

Tasavvuf literatüründe “ümm/ana, anne” kelimesi, Ümmü’l-Kitâb/Kur’ân, Ümmü’l-esmâ’ veya Ümmühât-ı Esmâ’ gibi temel dînî/metafizik terimlerde geçmektedir. Bu makale, “Tasavvufta şeyhlik ve annenin şeyhliği” konusuyla sınırlı bir makale olarak, şu konuları incelemektedir: Tasavvuf tarihinde, İbn Hafîf’in annesi Ümmü Muhammed; İbnü’l-ʻArabî’nin türâbî annesi Nûr, ilâhî annesi Fâtıma Bintü İbnü’l-Müsennâ; Kenan Rifâî’nin annesi Hatice Cenân Vâlide Sultân gibi, terim anlamıyla mürşid olarak tavsîf edilen anneler vardı. Dikkat çekici bir detaydır ki bunlardan İbn Hafîf’in eş-Şeyhu’l-Kebîr; İbnü’l-‘Arabî’nin de eş-Şey- hu’l-Ekber olarak bilindikleri ve dolayısıyla tasavvufun önde gelen isimlerinin, annelerinin kontrolünde yetişmiş oldukları hususu, câlib-i dikkattir. Bu annelere ek olarak bütün anneler/türâbî anneler, çocuğun doğumdan önce başlayan terbiyesinde büyük rolleri olması açısından mürşidlik vasfının kendilerine ıtlâkına en lâyık kişiler olsa gerektir. Anne, çocuğunu terbiye için yaptığı bütün çabalarında, onun dünya ve âhiret mutluluğunu isteme ve başka bir niyeti olmaması açısından gayet samîmîdir ve riyâ, başkalarına dindâr görünmeye çalışmak, kendini hesaba çekmeyi ihmal etmek gibi el-Muhâsibî’nin sözünü ettiği tehlikelerden (yani başkalarına yol gösterirken kendisinde Allah’ın haklarına riʻâyet etmede ihmalin başlaması, riyâya düşme ve nefsini hesaba çekmeyi ihmal etme) gibi tehlikelerden uzaktır.

Anahtar Kelimeler: Mürşidlik, Hâris el-Muhâsibî, anne, ilâhî anne, Ebû Abdillah İbn Hafîf, Ümmü Muhammed, Muhyiddîn İbnü’l-ʻArabî, Anne Nûr, Fâtıma Bintü İbnü’l-Müsennâ, Hatice Cenân Vâlide Sultân.

Giriş: Tasavvuf Literatüründe “Anne/Ana” Kavramı

Tasavvuf literatürüne ve tasavvufî mes’elelerle ilgili çalışmalara baktığımızda görürüz ki “Tasavvuf’ta kadın” veya “Tasavvufta müennes unsur” gibi mes’eleler çok çalışılmıştır. Ama “Tasavvuf’ta anne” konusuyla ilgili doğrudan ilgili bir kitap veya makale bulmak kolay değildir. Bu konunun önemli olduğuna ama ihmal edildiğine ve çalışılması gerektiğine işaret eden bu alanın duâyeni Annemarie Schimmel’den1 sonra da durum pek değişmemiştir.2 Yapılan hızlı bir Türkçe ve İngilizce internet araştırması sonucunda bu konuyu başlığına taşımış birkaç çalışmaya rastlanmıştır. Bunlardan birisi, yayımlanmamış bir yüksek lisans tezidir.3 Bu çalışmanın ilk bölümü, umûmî olarak “Tasavvufta Analık Kavramı”nı ele almakta; ikinci bölümü, Sâmiha Ayverdi’de analık vasfının tezahürlerine odaklanmaktadır. Bir diğeri, Türkçe çevirisi de olan İngilizce bir makaledir.4 Makale, klasik dönem tasavvufunda (III/VI-V/XI. asırlar) anne imajı ve rolleri başlığıyla olmasına rağmen, içerisinde İslâm’da ve mezkûr dönem tasavvuf tabakat literatüründe kadın, eş, anne ve dayı imajlarını karşılaştırmalı olarak incelemekte olduğundan “anne” konusuna münhasır bir çalışma olarak durmamaktadır. Üstelik “anne” konusunun ihmal edildiğini söylerken kendisi de bir bakıma ihmal ederek daha çok “Tasavvufta Kadın” konusuna odaklanmakta, zaman zaman Hippolu Augustine gibi Hıristiyan mistiklerden de örnek vermekte/ karşılaştırma yapmakta ve bir iki örnek üzerinden çok umûmî hükümler çıkarmaktadır.

Bu çalışmaların dışında, Üsküdar Üniversitesi Tasavvuf Araştırmaları Enstitüsünün (İstanbul) her yıl Meşkure Sargut Anısına ‒genelde, Meşkûre Sargut’un irtihal tarihi olan 10 Şubat’ta‒ düzenlediği panel ve sempozyumlarda sunulan bazı tebliğler bulunmaktadır.5 Konuya sahip çıkan ve bu panellerden sonuncusunda (10 Şubat 2023), elinizdeki satırların yazarının, sunduğu tebliği makaleleştirmeye davet eden de bu kuruluştur.6

Elinizdeki makale, bu iki çalışmayı, “annenin mürşidliği” açısından incelemeye matuf bir çalışmadır. Muhtevâ olarak, önce tasavvuf literatüründe ümm/ana kelimesinin geçtiği kavramlara değinmeyi, sonra da annenin mürşidliği ile ilgili verilere örnekler sunmayı amaçlamaktadır. Binâenaleyh, çok geniş bir konu olan “Tasavvuf Literatüründe Anne”yle ilgili bütün imaj ve rolleri ele almak, bu makalenin amaçları arasında değildir.

“Anne” veya daha içten bir kelime diye düşündüğümüz “ana” (Arapçası “ümm”), dinimiz ve dilimizde özel bir yere sahiptir. Her namazda yöneldiğimiz Kâbe’nin bulunduğu Mekke-i Mükerreme, Ümmü’l-Kurâ ve Ümmü’l-Bilâd’dir; yani şehirlerin anasıdır. Namazımızın her rek’atında okuduğumuz Fatiha Sûresi, Ümmü’l-Kitâb (Kitab’ın anası) ve Ümmü’l-Kur’â’dır (Kur’ân’ın anası). Tasavvufa göre, varlıkta zuhûra gelen ilk şey ve varlığın aslı olan Akl-ı Evvel’e de Ümmü’l-Kitâb denir. Bunun için ona, Ebu’l-Ervâh da denir. Cisimler, ervâh (ruhlar) üzere ondan dallanıp budaklanmışlardır. Gayret-i İlâhiyye7 sebebiyle, mezkûr Ümmü’l- Kitâb’a, Levh-i Fevkanî (üste ait olan levh) derler. Onun Levh-i Tahtânî’si (altta ait olan levhi), nefs-i külliyedir ki ona levh-i kader derler ve o hakîkatte Levh-i Mahfûz’dur. Ümmü’l-Kitâb, ʻâlem-i lâhût, ʻâlem-i ceberût gibi âlemleri ifâde için de kullanılır.8 “Ümm” kelimesinden türemiş diğer önemli terimler arasında Ümmü’l-Esmâ’ (yani Lafza-i Celâl, Allah ismi) veya Ümmühâtü’l-Esmâ’ terimleri vardır. Ümmühât-ı esmâ’, Allah, Rabb, Rahmân, Rahîm, Mâlik veya Hayy, Âlim, Mürîd, Kadir, Cevâd, Muksit, Evvel, Âhir, Zâhir ve Bâtın isimleridir.9

Vücudumuzu yöneten beyin, ümmü’r-ra’s’dır (başın anası). “Ümmühâtü’l-kuvâ” diğer önemli bir terimdir ve beş duyu organıyla birlikte kuvvet-i âkile, kuvvet-i müfekkire ve kuvvet-i hayâliyye’yi kapsar ve hayâlden daha geniş bir kuvve yoktur. Allah’ı ve âlemi, hatta ademi (yokluğu) bile tahayyül eder: İlmi, süt veya bal veya içki veya inci şeklinde; İslâm’ı, kubbe sûretinde; Kur’ân’ı, bal ve din sûretinde; Hak Teʻâlâ›yı sûret-i insanda ve diğer sûretlerde seyredebilir.10

Kendisi olmadan insanlık sıfatını hak edemeyeceğimiz ilim, Ümmü’l-feżā’il, yani faziletlerin anasıdır. Kötü şeylerin de anası vardır. Mesela şarap, ümmü’l-habā’iş’tir (pisliklerin anası). Savaş, ölüm, bela ve sırtlan gibi şeylerse, ümmü kaşʻam’dır.11

Üzerinde durmak istediğimiz temel ve mühim konular, “ana konular”dır. Dahası, üzerine iyinin de kötünün de bastığı, güzelliğin de kötülüğün de atıldığı ama kendisinden sadece güzelliğin bittiği yeryüzü, “toprak ana”dır. Bu sebeple ana, bereketin metaforudur.

Kur’ân-ı Kerîm, daha çok “Vâlideyne (anne ve babaya) ihsân ve iyilikte” bulunmaktan12 ve dua etmekten13 söz edip anneye özel bir vurgu yapmazken, hadisler de anne ve baba üzerine takdîm edilir. Mesela bir hadise göre, mahlûkatı yarattığı zaman, Arş’ın üzerinde, indinde bulunan kitaba, Muhakkak ki rahmetim gazabıma galebe etmiştir.14 diye yazan Allah Teʻâlâ, bu büyük merhametine tecelligâh olarak anneyi seçmiş ve bu şerefi ona bahşetmiştir. Diğer bir rivâyette Rasûlullah (a.s.), Allah, arz ve semayı yarattığı gün, yüz rahmet yarattı. Her bir rahmet göklerle yer arasını dolduracak kadardır. Ondan yeryüzüne tek bir rahmet indirdi. İşte anne, yavrusuna bununla şefkat eder. Vahşi hayvanlar ve kuşlar birbirlerine bununla merhamet ederler. Kıyamet günü geldiği vakit Allah, rahmetine bunu da ilâve ederek [tekrar yüze] tamamlayacaktır.15 buyururken bu gerçeğe parmak basarlar.

Başka bir rivâyette bu şöyle ifade edilir: Rasûlullah (a.s.) buyurdular ki: Allah rahmeti yarattı ve onu yüz parçaya böldü. Bundan doksan dokuz parçayı kendine ayırdı. Yer yüzüne geri kalan bir cüzü indirdi. [Bunu da cin, insan ve hayvan gibi bütün mahlukat arasında taksim etti.] Bu tek cüz[den nasibine düşen pay] sebebiyledir ki mahlukat birbirlerine karşı merhametli davranır. At [hayvan] yavrusuna basmamak için ayağını bu sayede kaldırır.16

Yine başka bir rivâyette, Allah’ın merhametinin büyüklüğü yine süt yaşındaki çocuğunu kaybetmiş esir bir anneninki ile kıyaslanarak şöyle ifade edilir: Ömer İbnü’l-Hattâb (r.a.) anlatıyor: Rasûlullah’a (a.s.) bir grup esir getirilmişti. İçlerinde bir kadın vardı, belli ki göğüsleri sütle doluydu da sağa sola koşuyor, esirler arasında bir çocuk bulduğu zaman onu yakalayıp kucaklıyor, göğsüne bastırıyor ve emziriyordu. (Dikkatleri çeken bu manzara karşısında), Peygamber Efendimiz (a.s.), ‘Bu kadının, çocuğunu ateşe atacağına kanaat getirebilir misiniz?’ dedi. Sahabe ‘Hayır!‘ diye cevap verince, Hz. Peygamber ‘(Bilin ki), Allah’ın kullarına olan rahmeti, bu kadının çocuğuna olan şefkatinden fazladır.’ buyurdular.17

Anne, Allah’ın Vedûd (çok seven) ve Rahîm (çok merhametli) sıfatlarının tecelligâhıdır. Anne, sevgi ve itâate babalardan daha çok layıksa, bu şekilde bir sevgi pınarı olması sebebiyledir. Ancak hepimiz çok iyi biliyoruz ki evlat annesine ne kadar iyilik ederse etsin, annesinin yaptıklarının küçük bir cüz’ünü bile yapmış olamaz. Bir gün sahabelerden birisi Rasûlullah’a, “Ben kime iyilik yapayım?” diye sorar. Rasûlullah (a.s.), “Annene” der. Sonra tekrar “Kime?” diye sorduğunda, Efendimiz tekrar, “Annene” der. Adam tekrar sorar; O (a.s.) da tekrar, “Annene” der. Adam tekrar sorunca Rasûlullah (a.s.) bu sefer (yani ancak dördüncü seferde), “Babana” diye cevap verir.18

Sûfîler, bu ve benzeri hadislerdeki “anneye iyilik”e yapılan vurguyu iyi anlamış ve harfiyen uygulamış görünmektedirler. Mesela, ataları önceleri Mecûsî olup sonradan Müslüman olmuş olan19 Bâyezid el-Bistâmî’ye bakalım. Bistâmî, soğuk bir gecede kendisinden su isteyen annesinin isteğini yerine getirmek için hemen dışarı fırlayıp su getirmeye gider. Ama döndüğünde annesini “uyur” halde bulur ve o uyanıncaya dek testi parmağına asılı olarak yanında ayakta bekler. Annesi uyandığı zaman testiyi verirken ‒soğuktan parmağı testiye yapışmış olduğu için‒ parmağının derisi testiye yapışıp kalır.20 Bisṭāmī, annesine olan iyiliklerini, başlangıçta “Allah’ın emri olarak annesinin hakkını ödemek” için yaptığını ve nefsinin isteklerine muvâfakat gibi bir durumla ilgili olabileceğini düşünmediğini ama parmağının testiye yapışması yüzünden yaptığının kendisine biraz ağır gelmesinden dolayı, annesine iyi davranmasının sebebinin aslında “nefsinin bunlardan zevk alması” olduğunu anlayıp nefsine, “Amelin boşa çıktı. İbâdetlerini yaparken neşâttan (gönülden isteyerek yapmaktan) söz ediyorsun ama bak bunu yapmak sana ağır geldi. Bu yaptığın kendi hevân içindir; Allah için değil!” diyerek onu kınadığını söyler.21 Bistâmî, kendisine, “Elde ettiğini (ulaştığın bu konumu) nasıl elde ettin?” diye soranlara da, “Siz ne derseniz deyin; annemin benden râzı olmasıyla elde ettim.” derdi.22

Bu örnekleri çoğaltmak yerine, biraz teorik bazda ilerlemeye çalışırsak Muhyiddîn İbnü’l-ʻArabî’ye bakmamız gerekir. Ona göre, oğlun anneye değil de babaya nisbeti asıldır ve oğul, her açıdan babasına daha çok benzer. Hz. İsâ’nın annesine nisbeti, babaya nisbetinin mümkün olmamasından dolayıdır. Zaten kadın, erkeğin eğe kemiğinden yaratılmıştır ve onun bir parçasıdır. Kadın, önce erkek, yani baba; sonra kadın, yani annedir. Kadın, “erkeklik”te ve “babalık”ta erkeğe mülhaktır/aynı hükmün altına girer.23 Bu sebeple, insanın sadece anne veya sadece babasına değil, ikisine birden itâati emredilir. Şu kadar var ki anne, oğlun varlığına sebepse de, oğul erkek olarak babaya ve dolayısıyla kadının bir cüz’ü olduğu varlığa daha yakındır.24

Daha önemlisi, bizim İbnü’l-ʻArabî’nin terminolojisinde anneliğin altını çizen bazı kelimelere rastlıyor oluşumuzdur: el-Ümm (ana: el-Câmi, yaratma mahalli, ilham eden, değiştiren, dönüştüren ve yaratan), Ümmühâtü’l-kelimât veya Ümmühâtü’l- ıstılâh (kelime veya terimlerin anası), Ümmühâtü’l- Esmâ’u’l-İlâhiyye (kâinatın yaratılmasıyla ilgili İlâhî/Mürşid isimlerin anası), Ümmühâtünâ’s- süfliyât (süflî annelerimiz; yani su, hava, toprak ve ateş olan dört unsurun kaynağı olarak âlemimiz), el-Ummü’l-âliyyât el-kubrâ li’l-âlem (âlemin yüksek yerleri, yani mâsivâ -Allah dışındaki şeyler-), Ümmü’l-mevcûdât (varlığın anası, yani rahmet) ve Ümmühâtü’l-vücûd veya ekvân (varlıkların anası, yani sıfatlar, zaman, yer, durum, yerleştirme, niteleme, yapmak ve yapılmak).25 Mesela bunlardan Ümmühâtünâ’s-süfliyât’ı şöyle izah eder:

Mânâlar, cisimlerle gaybî bir nikâhla evle- nirler ve aralarında ahkâmları oluşur. Bu, anlaşılmak yapısında olmayan gaybî İlâhî/ Mürşid elin örtüleridir. Hebâ’da zâhir olan bütün sûretler bundandır. Hebâ (murâd edilen sûretleri ve şekilleri içeren ilk mevcûd) kadın gibi; sûret onun kocası gibidir. Bunların sadece ʻaynları bulunur. İşte en acayip sırlardan biridir ki çocuk, çocuğu olduğu babanın ve annenin aynı olur. Baba ve anne de kendisinin ebeveyni olan çocuğun aynı olur. Hallāc’ın (Allah rahmet etsin), “Annem, babasını doğurdu.” sözü de buna işâret eder. Veled ile le vālid arasındaki ayniyet, ancak bu nikâhla olur. Bütün cisimler, gaybî nikâhın çocuklarıdır. Bazıları hissî nikâh içinde münderic olan gaybî nikâhlardır. Tabiî cisimler değil de unsûrî cisimlerde tevellüd eden rüzgârlar, sular, hayvanlar, nebatlar, madenlerin nikâhı gibi… el-Âlemü’l-Mülkîde hiçbir şey tevellüd etmez ki aynı zamanda ona attığı ve sebep olduğu (çocuk) ile unsûrî bir anneye baba olmasın. Bu aralarındaki çocuk, bir melek yaratır ki “lemmetü’l-melek/meleğin dürtmesi” diye tâbir edilir. Ve bu, insanî nefse attığıdır ve aralarında tesbihât, tehlîlât gibi (zikirlerdir) ki, tesbihât ve tehlîlât yapandan nefes olarak çıkarlar. Bu nefesin aynında cevherinde melekî bir sûret açılır/yaratılır ki, bu atılan melek babası, nefes de annesi olur. Bu sûret babasına yükselir ve kıyāmet gününe kadar annesi için istiğfâr eder. Şerîatte, çocuğun (anne-baba boşandığında temyîz yaşından önce annesine verilip) temyîz yaşına ulaşıp aklı ermeye başladığında tartışmasız bir şekilde annesinden alınmasının sebebi budur. Çünkü bu melek, akıllı olarak yaratılır. Ve nikâhların en acayibi, yok etme şeklinde vukû” bulandır. Bu sebeple ehlü’l-keşf, ihtilâf etmişlerdir. Çünkü Allah Teâlâ, bu yok etmeyi de meşîete/dilemesine bağlamıştır: “İsterse sizi yok eder ve başkalarını meydana getirir.” (Nisâ 4/133).26

Tasavvufta sıkça başvurulan “Çocuk, babasının sırrıdır.” sözü de konumuzla yakından ilgilidir ve annenin ‒ve babanın‒, çocuğun oluşumu ânında baktığı cisimle doğuracağı çocuk arasındaki benzerlikten dem vurur. Şöyle ki, bu sözü Mesnevî’de “İnkıtâ-ı nesl korkusundan nâşî padişahın kendi oğluna gelin getirmesi” başlığı altında şerh eden Ahmed Avni Konuk şöyle demiştir:

O nebîh olan şâh ki, Mustafâ’dır. Bunun için, ‘Çocuk babasının sırrıdır.ʼ buyurdu.27 Nebîh, uyanıklık ve şân ve şeref ve şöhret ma’nâsına olan ‘nebâhet’den sıfat-ı müşebbehedir; ‘âgâh ve uyanık ve şerîf ve meşhûr’ demek olur. (…) Ya’ni ‘Çocuk babasının sırrıdır.’ hadîs-i şerîfdir. Ya’ni ‘Oğul, babanın ma’nâsı ve bâtını olduğu için her şeyin hakîkatinden haberdâr ve âgâh olan şâh ‒ki, Mustafâ’dır (s.a.v.)‒, ‘Çocuk babasının sırrıdır.’ buyurdu. Ma’lûm olsun ki, bu hadîs-i şerîfin tefsîri husûsunda ulemânın muhtelif akvâli vardır. Burada onların zikri uzundur. En musîbi budur ki: Çocuğun hayâtı babasının vücûdundan tekevvün eder. Zîrâ, fennen sâbitdir ki, nutfede birtakım huveynât [hayvancıklar] vardır. Çocuğun aslı bu hayvancıklardan birisidir. Ana rahminde tıbben ma’lûm olan birtakım istihâlâtı geçirip insan yavrusu şeklini iktisâb eder. Çocuk insâniyetde babasının misli ve nazîridir; ve kable’z-zuhûr babasının vücûdunda mahfî olup onun bâtını ve sırrıdır. Bu nutfe, ana rahmine dökülürken kadının nazarı ve erkeğin tahayyülâtı çocuğun hilkati üzerinde müessirdir. Nitekim Cenâb-ı Şeyh-i Ekber Muhyiddîn ibn Arabî Efendimiz Fütūhât-ı Mekkiyye’lerinin 188. bâbında şöyle buyururlar: ‘İnde’l-cimâ’ [cinsel birleşme] kadın bir sûrete nazar ettikde veyâhud inde’l-vikâ’ ve’l-inzâl erkek bir sûreti tahayyül eyledikde çocuk tahayyül olunan sûretin hulku üzerine olur. Bunun için hükemâ inde’l-cimâ’ erkek ile kadın o sûrete nazar etmek üzere, emâkinde ekâbir-i hükemâdan fuzalânın sûretlerini tasvîr ile emrederler [mekânlarda, büyük hikmet sahibi ve faziletli kişilerin resimlerinin konulmasını emrederler]. Zîrâ hayâlde müntabi’ olan şey tabîatda te’sîr eder. İmdi o sûret üzerine olan bu kuvve-i hayâliyye sudan tekevvün eden veledde zâhir olur ve bu, ilm-i tabîatda bir sırr-ı acîbdir.28

Konuk’un aktardığı İbnü’l-ʻArabî’nin bu sözle ilgili söylediklerine şunu da eklemek gerekir: İbnü’l- ʻArabî, bir insan için kadın, mal, çocuk ve mevkinin temel fitne sebepleri olduğunu söyledikten sonra çocuk konusunu incelerken, “Çünkü çocuk babasının sırr ve ciğeridir.” der.29 Konevî, bu sözü açıklarken Allah’tan insana gelen tecellilerin onun kalbinde hâkim olan hal ile karıştığı ve ondan sâdır olan bütün fiil ve eserlere, hatta evlâd ve amellere, ibâdetlere sereyan ettiğini söyler.30 Mustafa Râsim Efendi ise burada Âdem’in çocuklarının muhtelif/ çok çeşitli şekillerde olmasına rağmen, hakîkatte hepsinin Âdem’in sûreti üzere oluşunun ifade edildiğini belirtir.31

a.  Tasavvufa Göre Bir Mürşide Olan İhtiyaç ve Mürşid Olarak Anneler

Tasavvufta umumen geçerli olan bir kabule göre, her müridin (Allah’ı isteyenin, Allah’ın iradesinde yok olanın) bir şeyhten edeb öğrenmesi gerekir. Üstadı bulunmayan kimse ebediyyen iflah olamaz. Bâyezid el-Bistâmî, “Üstâdı olmayanın imâmı şeytândır” buyurmuştur. Kuşeyrî’nin hocası Ebu Ali Dekkāk da, “Kendiliğinden biten ağaç yapraklanır ama meyve vermez.” demiştir.32

Ancak dikkat edilecek olursa, sözü edilen bir “üsta- d”dır. “Her ilimde olduğu gibi tasavvufta da, insana bu ilmi öğretecek birisi gereklidir. Diyebiliriz ki, bir “hâl ilmi” olduğu için, tasavvufta hoca, diğer dallardakinden daha da önemlidir; kitaplardan öğrenmek, sanıldığı kadar kolay değildir.

Tasavvuf ilmine göre Allah, ârif kullarına günahlardan kurtulmanın çaresini öğretmiştir ve bunlar, tıbbu’l-kulûb/kalplerin tıbbı hususunda kâmil şeyh ve mürşidlerdir. Ancak Hâris el-Muhâsibî’nin de yerinde bir şekilde dikkat çektiği üzere, mürşidlik meslektir ve yolu da çok çetrefildir ve bazı tehlikeleri olduğu gözden uzak tutulmamalıdır. Şöyle ki, Muhâsibî, kitabının sonunda açtığı bu bâbda, her şeyi yerine getiren ve bu haliyle başkalarına yardım etmeye çalışan kimseyi, “gözünde veya vücûdundaki ciddî bir hastalıktan dolayı gecesi gündüzü acı ve elemle dolmuş, derken bu hastalığın ücretsiz ve hiçbir zararı olmayan (bitkisel) bir ilacını bulmuş, ardından aynı dertten muzdarip diğer din kardeşlerine de aynı ilaçla yardım etmeye çalışan ama bu arada insanların etrafına toplanmasından dolayı Allah rızasını bırakıp insanların hoşnutluğu için amel etmeye başlayan” kimseye benzetmektedir.33 Muhâsibî, bunu yapmaya başlayan insanı bekleyen tehlikeler olduğuna da dikkat çeker: Bir insan din kardeşine yardım etmeye başlayıp da etrafında gruplar oluşturacak kadar başarılı olursa, burada korkması gereken iki durum ortaya çıkar:

  1. Etrafında insanlar toplanınca nefsi kabarmaya başlar ve ucba/kendisini beğenmeye düşebilir.
  2. İnsanlar kendisini sevmeye başladığından, Allah’ın rızasını bırakıp insanların hoşnutluğu peşinde koşmaya başlayabilir.

Öyleyse, kardeşine yardım etmeye çalışan her- kes ‒özellikle, dînî rehberler‒ bu tehlikeyle karşı karşıyadır: Bu makamlardakiler, din kardeşlerine yardım edip yol gösterirken, kendisini bilerek veya bilmeyerek tehlikeye atabilenlerdir. Hâin nefs, her şeyi yaparak zirveye çıkmış bir kulu ancak böyle aldatabilir ve kulun “kemâluhu, zevâluhu” (Kemâle ermesi, yok olması) olur. Nitekim Muhâsibî, kitabını bitirdiği, “[Ama] söylediğin şeyleri, fiilen gerçekleş- tirememekten sakın! Sakın, sakın! [Onlara söyleyip de kendini unutma!]”34 cümleleriyle, bu tür şeylerin olmaması için vurgulu bir şekilde uyarmaktadır.

Daha sonraki dönemlerde, bu tehlikelerden söz etmek yerine, seyr ü sülûkda bir şeyhin gerekli olup olmadığı yolundaki tartışmalara tanık oluyo- ruz. Bilhassa VIII/XIV. asırlarda özellikle Endülüs âlimleri arasında şiddetlenmişti. Burada, bu tar- tışmaları vermek yerine, bir sosyal tarihçi olması açısından İbn Haldûn’un (ö. 809/1406), bu konudaki görüşlerini vermek istiyoruz. O, Şifāu’s-sāil li teh- zībi’l-mesā’il adlı eserini sırf bu gayeyle kaleme almıştır. Mukaddime’sine göre tasavvufa karşı daha sert tenkitlerine muttali olduğumuz bu kitabında İbn Haldûn, üç çeşit tasavvuftan söz eder ve şeyhin zarûrîliğini bu çeşitlere göre ele alır:

i. Tasavvufun “Allah’ın emirlerine tam olarak riâyet etmek, bu emirlere aykırı hareket etmemek için dikkatli, hassas, titiz, itinalı ve uyanık olmaktan” bahseden bölümü yani takvâ mücâhedesi, herkese farzdır. Bunların neler olduğunu insan kitaptan okuyup tatbik edebilir; burada hoca (şeyh) zarûrî değildir ama olsa daha iyi Neyi nereden okuya- cağını, nasıl yapacağını daha güzel öğretir. Nitekim Peyamber (a.s.) ümmetini bu şekilde eğitmişti: Beni nasıl namâz kılıyor görüyorsanız öylece namaz kılınız. demişti. Müslüman çocuklar da böyle eğitilir. Düşünün ki hacca giden kişi, haccı, kitaplardan okuyarak öğrenenden daha çok bilir; zaten kitaptan okuyan da bizzat hacca gitmiş kişiye sorar.

ii. Herkese açık olmakla beraber sadece yüksek kabiliyet ve büyük istidat sahiplerinin, bizzat kendi irade ve tercihleriyle ihtiyârî olarak benimsedikleri bir mücâhedeye yer veren tasavvuf, yani kişinin, eğer temayülü varsa, bu güzel ahlâkını nafilelerle nasıl bezemesi gerektiğini öğreten, istikamet mücâhedesinden söz eden Bu da kitaplardan öğrenilebilir ama tıpkı yukarıda olduğu gibi, bir şeyhle birlikte daha sağlıklı olur.

iii. Keşf ve ıttılâʽ mücâhedesinden bahseden tasav- Burada, yolu önceden geçmiş, yolun tehlike- lerini, vartalarını bilen “kâmil bir şeyh” muhak- kak gereklidir. Aksi takdirde, müridin şerîatten sapması, zındık olması işten bile değildir. Zira, bu yolda kalbe doğacak ilhâm ve keşf gibi bilgilerle karşı karşıya gelmek kaçınılmazdır. İbn Haldûn, bu sonuncu tip tasavvufu tavsiye etmez ve istikamet mücâhedesinde kalmak, daha ileriye gitmemek gerektiğini, çünkü bu üçüncü yolun tehlikeli ve gereksiz olduğunu söyler.35

Ebu’l-ʻAbbâs Ahmed b. Muhammed ez-Zerrûk (ö. 889/1493) da konuyu İbn Haldûn’un anlatım tarzına benzer bir şekilde özetler36 ve sonunda, “insanın, seyr ü sülûkünde, sâlih ve basîretli bir arkadaşa veya kendisine nasihat edecek, ayıplarını gösterecek, hatalarına dikkat çekecek, hakîkate erişmiş bir şeyhe ihtiyaç olduğunu” söyler.37

Görüldüğü üzere her iki teorisyen de, insanın asgarî miktarda, yani İslâm’ın temel farz ve ibâdetlerini uygulayabilecek bir hâle getirebilecek tasavvufî bilgi ve beceriyi, insanın kendi kendisine veya iyi bir eğit- men yardımıyla öğrenebileceğini savunmakta ama bunu zaten aile içinde anne ve babanın yaptığını, söz konusu bile etmemektedirler.38 Bu, onların değerlendirmelerindeki bâriz bir eksikliktir. Bir sonraki başlıkta, bu eksikliği tamamlayıcı bilgiler sunulmaya çalışılacaktır.

b.  Terim Anlamıyla “Mürşid” Konumundaki Annelere Misâller

İnsanın dünyaya geldiği ortam açısından baktığımızda görürüz ki haddizâtında herkesin ‒hem de doğumundan önce‒ başlayan bir mürebbîsi ve mürşidi vardır ve bu mürşidin adı “anne”dir. Anneler çocukların nefs terbiyesinde, riyâzet uygulamalarında ve ahlâk eğitimlerinde ilk mürebbîleri ve mürşidlerdir. Bu konuyu ilerleyen sayfalarda (c maddesinde) işleyeceğiz. Burada öncelikle, anneliğin verdiği mürşidliğin ötesinde ve üstünde terim anlamıyla “mürşid” anneleri ele almak istiyoruz. Aşağıda, her dönemden bir örnek seçerek konuyu izah ediyor olacağız.

[Melike/Kraliçe] Ümmü Muhammed: Ebû ʻAbdillah Muhammed ibn Hafīf eş- Şîrâzî’nin (ö. 371/981) Annesi

Zühd döneminden sonra gelen ve tasavvufun artık ayrı bir ilim dalı olarak hüviyet kazandı- ğı tasavvuf dönemindeki tasavvuf ekollerinden Hafîfiyye’nin kendisine nisbet edildiği39 Ebû ʻAbdillah Muhammed ibn Hafîf eş-Şîrâzî’ye (ö. 371/981), “Ümmü Muhammed” diye tanınan40 annesi hırka giydirmiştir.41 Ümmü Muhammed, kadın evliyâ arasında zikredilmekteydi.42

Burada, önce Ebû ʻAbdillah Muhammed ibn Hafîf’i, sonra annesini tanımaya çalışalım: İbn Hafîf, tasavvuf literatüründe ‒aynen Sadreddîn Konevî’ye (ö. 673/1274)43 verilen bir unvân olan ‒“eş-Şeyhu’l-Kebîr” veya eş-Şeyhu’ş-Şîrâzî” olarak bilinir.44 Hücvîrî, İbn Hafîf’i anlatırken,

Hafîfîler, Ebû Abdullah Muhammed ibn Hafîf’e (r.a.) tevellâ ederler. O, bu taifenin önde gelen büyüklerinden ve vaktin azîzlerindendi, ondan ve cemî-i eslâfından (bütün seleflerinden) Allah razı olsun. Zâhir ve bâtın ilimlerinde âlimdi. Bu yolun çeşitli ilimleri hakkında tasânîfi (eserleri) vardır. Hakkında anlatılan menkıbeleri de öyle çoktur ki saymak mümkün değildir.

der.45 Hücvîrî, Muhammed ibn Hafîf’in, her sene dört kere erbaʻîne (halvete/çileye) girdiğini46 ve her erbaʻînde hakayık ilminin gāmız (derin) konularında eser yazdığını da kaydeder.47 Diğer kaynaklar da İbn Hafîf’in çok sayıda eser yazdığını ve bunların özellikle Şîrâz halkının elinde dolaştığını kaydederler. İbn Hafîf’in otuz eserinin adı bulunmuşsa da bunlardan sadece Vaṣıyyeti ibn Khafīf ve Muʻteḳād-ı ibn Khafīf adlı iki küçük risâlesinin Farsça tercümeleri günümüze kadar gelmiştir.48

Annesinden hırka giymiş olan bu büyük sûfîye, daha sonraları, zamanın büyük sûfîlerinden İbn ʻAtâ’ (ö. 309/922)49 da hırka giydirmek istemiş ama o, annesinin giydirdiği hırka üzerine başka hırka giymek istemediği için kabul etmemiştir.50 Oysa İbn ʻAtâ’, İbn Hafîf’in büyük saydığı, ilim ve hakîkat (şerîat ve hakîkat) arasını birleştirdiğini söylediği beş sûfîden birisi idi.51 Hücvîrî’nin naklettiğine göre Muhammed ibn Hafîf, yirmi yıl boyunca kaba bir yün elbise giymişti.52 Bu yirmi yıl boyunca çıkarmadığı elbise/hırka, belki de annesinin giydirdiği hırkaydı.

Hücvîrî, Ebû ʻAbdillah Muhammed ibn Hafîf’ten söz ederken, onun “Ez ebnā’i mülūk: kralların oğullarından (şehzâde)” olduğunu, tevbe edip de mânevī hâli artınca Şîrâz halkının ona teveccüh ettiğini,53 öyle ki reis ve padişah kızlarının onunla teberrüken nikah akdi yapmak istediklerini, onun da onları kırmayarak onlarla evlenip fizîkî bir evlilik yaşamadan ayrıldığını, [ve böylece prenseslerin, onun eski hanımı olma şerefine kavuştuklarını] belirtmekte ve konuyla ilgili sözünü şöyle bitirmektedir: “Bunlardan birisi kırk yıl ona arkadaşlık yapmıştı. O da bir vezirin kızıydı.”54 Burada dikkatimizi celbetmesi gereken husus şudur ki İbn Hafîf “melik/kral oğlu” ise, annesi de bir melike, yani kraliçe olmalıdır. Ancak ne zaman ve hangi ülkenin, İran’ın mı başka bir yerin mi melikesi olduğu konusunda elimizde veri yoktur. O dönemde ‒yani İbn Hafîf’in taşadığı asır olan‒ IV/X. asırda, İran- Şîrâz’da Büveyhîler hâkimdi ama onların dışında Bâvendîler, Müsâfirîler, Ravvâdîler, Ziyârîler, Şeddâdîler gibi pek çok küçük mahallî hanedan göze çarpmaktaydı.55 İbn Hafîf, bunlardan birisinin soyundan geliyor olabilir. Ancak o, kendisinden bahsederken: “Avam ve Havas arasında büyük bir kabul görmeme rağmen, kırk yıldır üzerime fıtr zekâtı (fitre) vâcib olmamıştır.”56 diyerek halkın kendisine rağbetini tasdîk ederken şehzâdeliği hakkında bir şey söylememekte ve bu yönünü gizli tutmayı yeğlemiş görünmektedir.

Abdurrahmân Câmî, Ümmü Muhammed’in melîke/ kraliçe oluşu gibi dünyevî bir üstünlüğünü gösteren kelimeler kullanmadan, onun sâliha ve kānita (Allah’a boyun eğmiş, itâat eden) bir hanım olduğunu söyler. Daha sonra, Ebû ʻAbdillah Muhammed ibn Hafîf’in, annesini bu derece yüceltmesine sebep olan hususlardan birisi olarak addedilebilecek şöyle bir olay nakleder: Ebû ʻAbdillah Muhammed ibn Hafîf, Ramazan ayının son on gününde itikāfa girer, bütün gecelerini ibâdetle geçirirdi. Kadir Gecesi olunca evinin damı üzerine çıkarak namaz kılardı. Yine böyle bir gecede, annesi Ümmü Muhammed, evde Hak Teʻâlâ’ya müteveccih olmuş ve evine Kadir Gecesi’nin feyz ve nûru zâhir olmaya başlamıştı. Ümmü Muhammed oğlu Ebû ʻAbdillah Muhammed ibn Hafîf’e: “Oğlum Muhammed, yavrum! Neredesin? Senin orada aradığın şey, buradadır.” diye seslendi. Ebû ʻAbdillah aşağıya indi. Bir de ne görsün: Bütün ev nûrla doluydu. Bu durumu görünce, annesinin ayaklarına kapandı. Daha sonraları, annesinin değerinden bahsederken: “Annemin kadr ü kıymetini, o zaman bir kere daha anladım.” demiştir.57 Bundan dolayıdır ki onun giydirdiği hırkanın üzerine başka hırka giymek istememiştir. Diğer sûfîler gibi o da annesinin muvâfakatı ve izni olmadan hacca dahi gitmediğini anlatırken şöyle der: “…ve bana muraklaʻamı getirecek birisini anneme gönderdim. Annem de [hacca gitmem husûsunda bana] itiraz etmedi ve gitmeme râzı oldu.”58 Bu cümle, onun, annesini ne kadar mukaddem tanıdığının diğer bir delilidir.

 

Muhyiddîn İbnü’l-ʻArabî’nin (ö. 638/1240) Türâbî Annesi “Nûr” ve İlâhî Annesi Nûna Fâtıma Bintü İbnü’l- Müsennâ (ö.595/1198-1199[?], İşbiliye)

Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, İslâm tasavvufundaki “vahdet (birlik)” ve “tevhîd” terimlerini, çok özel bir formda takdîm etmesiyle bilinen ve dünyaca tanınan Endülüslü sûfî-i hakîmdir. Daha sonraları “vahdet-i vücûd” olarak bilinecek olan bir tevhîd anlayışının pîri olan İbnü’l-ʻArabî, 560/1165 tarihin- de İspanya’nın Mürsiye şehrinde, soylu bir ailenin çocuğu olarak dünyaya gelmiştir. İlk tahsil yılları, Endülüs’ün İşbiliye ve Kurtuba şehirlerinde geçmiş, daha sonraki yıllardaki öğrenim ve öğretimini, bir seyyah olarak dolaştığı İslam ülkelerindeki (Kuzey Afrika, Arabistan ve Anadolu) âlim ve fâzıl zâtlarla ders ve sohbet şeklinde devam ettirmiştir. Şam’da 638/1240’da vefât etmiş, Kasyun Dağı eteklerine gömülmüştür. Bir kısmı ona ait olmadığı halde popülaritesinden faydalanmak isteyen kişilerce ona nisbet edilen ve sayıları 500’den, hatta 800’den fazla olduğu söylenen eserleri arasında en çok bili- nen ve okunanları Mekke’de Kâbe’nin gölgesinde doğrudan Rabbinden aldığı ilhâmlarla yazdığını söylediği el-Fütūḥātü’l-Mekkiyye’si ve rüyasında Peygamber’in (a.s.) işâreti üzerine yazdığını söylediği Füṣūṣu’l-ḥikem’idir.59

Her çocuk gibi ‒hattâ her çocuktan daha çok‒, çocuk Muhyiddîn İbnü’l-ʻArabî’nin ilk şeyhi de annesiydi. Onu Fâtıma Bintü İbnü’l-Müsennâ’ya götüren, türâbî annesi Nûr olmuştur. Mirâcında da kendisini “Muhammed ibn Nûr” olarak tanıtması belki de bundan dolayıdır. Zira annesi Nûr el-Ensâriyye,60 İbnü’l-ʻArabî’nin de ilk şeyhi olan Fâtıma Bintü İbnü’l-Müsennâ’nın mürideleri arasındadır. İbnü’l-ʻArabî Fütūḥāt’ında annesinden bahsederken, “Annem onun ziyâretine geldiğinde, Fâtıma Bintü İbnü’l-Müsennâ ona, ‘Ey Nûr! Bu [çocuk] benim çocuğumdur ve senin babandır. Ona iyi davran ve âsi olma!’”61 dediğine göre, annesi Fâtıma Bintü İbnü’l-Müsennâ’ya giderken yanında oğlu İbnü’l-ʻArabî’yi de götürmüştür. Annesinin, Fâtıma Bintü İbnü’l-Müsennâ’nın Nûr el-Ensâriyye ile muhâveresinden ‒yani, eski görüşmelerinden ve sâire söz etmesinden‒, onların birbirleriyle sık sık görüştüklerini anlıyoruz. Burada antrparantez, Fâtıma Bintü İbnü’l-Müsennâ’nın, İbnü’l-ʻArabî için annesine “Senin babandır.” demesi, gerçek anlamda babalık söz konusu olamayacağına göre, “baba” kelimesinin tasavvuf ilminde kullanılışıyla veya İbnü’l-ʻArabî’nin kelimeye yüklediği anlamla bir ilgili olduğunu düşünebiliriz. Tasavvuf ilminde, mânevî boyutta “baba” olmak, “terbiyeci” ve “pîr” olmaktır. İbnü’l-ʻArabî’ye göreyse mes’elenin başka bir boyutu daha vardır: Anne, oğlun varlığına sebepse de oğul, erkek olarak babaya ve dolayısıyla kadının bir cüz’ü olduğu varlığa, yani babaya daha yakındır.62 Burada mücerred olarak, bütün kültürlerde esas olan “babaya itâat” kastedilmiş, yani “Ona, babana itâat eder gibi itâat et!” demek istemiş de olabilir.

Yine Fütūḥāt’ta anlattığı rûhânî mîrâcında, meleğin İbnü’l-ʻArabî’yi semânın kapıcısına annesine nisbetle tanıtması, annesinin mânevî değerini anlat- maya kâfidir sanırız. Şöyle ki: “Melekle birlikte semânın kapısına yükseldiklerinde, kapı arkasından biri, ‘Ancak Allah’ın târifiyle bilinebilecek olan bu makamın kapısını çalan kimdir?’ diye sorar. Melek, ‘Yanımdaki Muhammed ibn Nûr’dur.’ deyince kapı açılır.”63 Mîrâcının sonrasında da “nûr”a döndüğünü anlatırken yine annesinin ismine gönderme yaptığı düşünülebilir.64 İbnü’l-ʻArabî’nin mîrâcında annesinin ismiyle tanıtılması, annesinin melekler tarafından saygıyla anıldığının ve Allah katında mânevî değerinin işâreti sayılabilir.

İbnü’l-ʻArabî, türâbî annesinden ayrıca, Rûhu’l- Kuds’te ve Dürretü’l-Fâhire’de de bahsetmektedir. Birinci geçtiği yerde, Ronda’ya giderken ondan izin istemektedir.65 İbnü’l-ʻArabî annesinden, babası ʻAli ibn Muhammed’in ölümünü anlatırken de bahsetmiş ve annesinin de bu anda etrafında olan aile fertleri arasında olduğunu söylemiştir.66 Öyleyse annesi, babasından sonra vefat etmiştir ki elimizdeki verilere göre bu süre çok da uzun değildi.67

“Sadece sohbetinden faydalanılacak kişilerle oturmayı” kendisine düstûr edinen68 ve titizlikle takip eden İbnü’l-ʻArabî’nin, ancak halifelerinden faydalandığı Ebû Medyen (ö. 594/1198), Ebû’l-Abbas el-Uryabî (ö. ?) ile Ebû İmrân Mûsâ b. İmrân el-Mirtûlî (ö. 604/1207), ibn Kassûm (ö. 606/1209), Şeyh Sâlih el-Berberî (ö. ?), Yûnus el-Hâşimî (ö. ?), Mevrûrî (ö. ?) ve Zeynuddîn ‘Abdusselâm el-Zevâvî gibi kendilerinden çok bahsettiği “bey” şeyhleri yanında haklarında tabakat kitaplarında maalesef bir bilgi bulamadığımız birçok “hatûn” mürşidleri ve hocaları da vardı. Bunlar arasında, kendisi hakkında ‘İlâhî/Mürşid anne” tâbirini kullandığı Fâtıma Bintü İbnü’l-Müsennâ, Şems Ümmü’l- Fukarâ ve “Hicaz ulemâsının övüncü” gibi tavsiflerle yücelttiği Fahru’n-Nisâ Bintü Rüstem gelir. Bunlardan ilk sırada zikrettiğimiz Fâtıma Bintü İbnü’l-Müsennâ (ö. 595/1199 [?], İşbiliye) konumuz için ziyâdesiyle önemlidir. Çünkü o, kendisini İbnü’l-ʻArabî’nin, “İlâhî annesi” olarak nitelerdi.

“İlâhî anne” terimi tasavvuf literatüründe mürşidler için kullanılan “rûhî baba” terimine benzemektedir. Sühreverdî’nin şu sözü mürîdin, mürşidiyle mânevī bir doğuma eriştiğini ve onun bir parçası haline geldiğini betimlemesi açısından önemlidir: “Allah Teâlâ’nın sâhib ve mashûb arasında bir ülfet hazırlamış olmasından dolayı mürid, şeyhin/mürşidin bir cüz’ü gibidir. Çocuğun tabiî doğumla babanın cüz’ü olması gibi, bu doğum da mânevî bir doğumla şeyhin/mürşidin bir cüz’ü haline gelir.”69

İbnü’l-ʻArabî’nin anlatımıyla, Fâtıma Bint İbnü’l- Müsennâ “Allah’ın cüzzâm derdini verdiği sâlih bir adamla evlidir ve Allah’a kavuştuğu ana kadar günün yirmi dört saati ona severek hizmet etmiştir.”70 İbnü’l-ʻArabî, Fâtıma Bint İbnü’l-Müsennâ ile İşbiliye’de (Endülüs) karşılaşmıştır.71 Tanıdığında 95 yaşının üzerinde72 olan bu yaşlı hanım için İbnü’l-ʻArabî, كانت من أكابر الصالحين (Sâlihlerin büyüklerindendi) tavsîfini kullanır.73 Ayrıca, tahkikli Fütūḥāt baskısında parantez içinde “İbnü’l- ʻArabî’nin Nefesü’r-Rahman Ricâliyle Karşılaşması” notuyla verilen bölümde, İbnü’l-ʻArabî: “Bu bâbda gördüğümüz kadınlardan en sâdık olanları” diyerek en başa Fâtıma Bint İbnül-Müsennâ’yı koyar.74 Başka bir yerde onu, “العارفات المحبات من” Muhibbe ve ârifelerden”75 bir kadın velî olarak takdim eder.

Bu hanıma “kendi elleriyle” kamıştan bir kulübe yapan ve yıllarca hizmet eden76 İbnü’l-ʻArabî, ona “Anne!”; o da İbnü’l-ʻArabî’ye, “Evlâdım!” diye hitab etmekte77 ve kendisinin İbnü’l-ʻArabî’nin “İlâhî annesi” olduğunu söylemektedir. Fütūhāt’ta bu durum şöyle ifâde edilir: “Ben İşbiliyyeli Allah âşığı ve ârife bir kadına hizmet ettim. Adı Fâtıma Bint ibn el-Müthennâ idi. (  ) O bana şöyle derdi:

Ben senin ilâhî annenim (Ümmüke’l-İlâhiyye) ve senin türâbî (biyolojik) annenin nûruyum.”78 Burada İbn ‘Arabî’nin türâbî annesinin adının “Nûr” olduğunu hatırlayalım. İbnü’l-ʻArabî’yi bu anneye götüren, zaten türâbî annesidir ve bu rehberlik ilkinin bir devamı gibidir.

İbnü’l-‘Arabî’nin, Fâtıma Bint İbnü’l-Müsennâ’nın yanında nasıl bir edeb içinde bulunduğunu onun şu cümlelerinden anlıyoruz: “…Doksanlı yaşlarında olmasına rağmen, yanında oturduğum zaman gül gibi güzel şakaklarına bakamaz; utanırdım.”79 İbnü’l-ʻArabî’nin onun huzurunda tam bir huşûʻ ile ve bütün eczâsıyla oturduğunu, Fâtıma Bint ibn el-Müsennâ’nın, “huzûruna girenler içinde İbnü’l- ʻArabî’den daha çok beğendiği kimse olmadığını” söylemesinden de çıkarabiliriz. Onun bu sözlerinden dolayı İbnü’l-‘Arabî’ye gıbta ettiği belli olanların, “Neden?” şeklindeki sorularına şu cevabı verirdi: “Siz hepiniz benim huzûruma geldiğiniz zaman bir kısmınızla gelir, bir kısmınızı evinde ve ailesinde bırakır. Ama evlâdım ve gözümün nûru Muhammed İbnü’l-ʻArabî, huzûruma girince bütünüyle girer, kalkınca bütünüyle kalkar; oturunca bütünüyle oturur; arkasında nefsinden başka bir şey bırakmaz. Zaten bu yolda usûl de böyle olmalıdır.”80

İbnü’l Arabī’nin ona “Anneciğim” diye hitabını içeren bir olay şöyle bir kontekste geçmektedir: Fāṭıma Bint ibn el-Müthennā’nın Kur’an’-ı Kerīm’den sūresi, Fātiḥa idi. O, Fātiḥa sūresi ile kerāmetler meydana getirir ve herkesin de böyle olması gerektiğini düşünürdü: “Başına gelen herhangi bir sıkıntıdan kurtulmak için, Fātiḥa’yı bildiği halde onu okumayana şaşarım”81 derdi. Kendisine “Fâtiha Sûresi’nin ve onu istediği işte kullanma gücünün verildiğini” saklamaz,82 hatta herkesin bunu bildiğini sanırdı.83 Fâtiha Sûresi’nden himmet dilediği veya onunla tasarrufta bulunduğu olaylara örnek olarak, İbnü’l- ʻArabî’nin Fütūḥāt ve ed-Dürretü’l-Fāḫire’de anlattığı şu olay gösterilebilir: Bir gün İbnü’l-ʻArabî, mürşidi Fâtıma Bint İbnü’l-Müsennâ ile muhabbet konusu hakkında sohbet etmektedir. Fâtıma Bint İbnü’l-Müsennâ: “Allah’ı sevdiğini söyleyip de O’nu bir an bile gözünden kaybetmeden müşâhede etmekten dolayı sevinmeyen kimsenin haline şaşarım. O’nu sevdiklerini söyledikleri halde ağlayanlara da şaşarım. Ona yakın olanların yakınlığından kat kat üstün yakınlıktan utanmıyorlar mı? Muhib [Hakk’a muhabbeti olan], Hakk’a yakınlık açısından insanların en büyüğüdür ki O, muhiblerin meşhûdudur. Daha ne diye ağlıyorlar şaşarım.” dedikten sonra müridi İbnü’lʻArabî’ye dönerek: “Evladım! Bu hususta sen ne düşünüyorsun?” diye sorar. İbnü’l-ʻArabî, tam bir mürid gibi davranarak: “Anneciğim, sen ne diyorsan öyledir.” der. Fâtıma Bint İbnü’l-Müsennâ devamla: “Ben Habibim’in bana Fâtiha Sûresi’ni vermesine de şaşarım. Bu sûre bana hizmet etmektedir. Allah onu benden hiç alıkoymamıştır.” der. Tam da o anda bir kadın çıkagelir. İşbiliye’den iki günlük mesafede olan Sidonia’da (Cerez de Sidonia) bulunan kocasının orada başka bir kadınla evlenmek üzere olduğunu ve kocasını geri getirip getiremeyeceğini sormaktadır. İbnü’l- ʻArabî, mürşidi Fâtıma Bint İbnü’l-Müsennâ’ya dönerek: “Anneciğim, bu kadının ne dediğini duymuyor musun?” der. O: “Evladım! Ne yapmamı istiyorsun?” diye sorunca, İbnü’l-ʻArabî, kadına ihtiyacı olan hususta yardım edilmesini istediğini söyler. Bunun üzerine Fâtıma Bint İbnü’l-Müsennâ: “Tamam. Ben şimdi hemen Fâtiha Sûresi’ni gönderip bu kadının kocasını getirmesini söyleyeceğim.” der ve Fâtiha Sûresi’ni okumaya başlar. İbnü’l- ʻArabî de onunla birlikte okumaktadır. Okurken onun makamını bir kez daha daha açık anladığını düşünmektedir. Zira onun Fâtiha Sûresi’ni okumayı bitirmesini müteakip Fâtiha Sûresi havada secde etmiş bir halde temessül etmiş ve ona, “ Buyrun! Emrinize hazırım!” diye tekmil vermiştir. Bunun üzerine o, “Ey Fâtihate’l-Kitâb, Şiriş Şezone’ye (Cerez de Sidonia), bu hanımın kocasının yanına git ve onu almadan geri gelme!” diye cevap vermiştir. Bu sözün üzerinden, Cerez de Sidonia’ye gidip gelme süresi kadar bir süre geçtikten sonra, kadının kocası evine dönmüştür. Bunun üzerine Fâtıma Bint İbnü’l-Müsennâ def çalıp eğlenircesine sevinir.84 İbnü’l-ʻArabî bu neş’esinin sebebini sorunca şöyle açıklar: “Allah bana önem verip beni velîlerinden yaptığı ve beni kendisine seçtiği için seviniyorum. Ben kim oluyorum ki Rabbim beni, benimle aynı cinsten olan diğer insanlara tercih ediyor! Sâhibimin izzetine yemin ederim ki ben anlatamayacağım kadar [Allah tarafından] kıskanılıyorumdur. Zira ne zaman O’ndan başka şeye iltifat etsem, o iltifat ettiğim şeyde başıma bir belâ gelir.”85 Bu durum İbnü’l-ʻArabî’nin mürşidine bağlılığını iyice güçlendirir ve ona hizmete devam eder.86

Fâtıma Bint İbnü’l-Müsennâ’nın, Fâtiha Sûresi’nin kendisinin hizmetinde oluşuna sevinmesi ve bunu velîliğinin delili sayması, onun kerâmete önem verdiğini ve kerâmeti velâyetin önemli bir cüzü olarak kabul ettiğini gösterir. Aynı tutumu, İbnü’l- ʻArabî’nin bunu mürşidesinin “makamının yüce- liğine delil” saymasında da görmekteyiz. İbnü’l- ʻArabî, ed-Dürretü’l-Fāḫira ve Rūḥu’l-Ḳuds adlı eserlerinde de üstâdları, karşılaşıp tanıştığı kişileri anlatırken de aynı tutumu sergiler ve her birisini anlatırken mutlaka kerâmetlerinden söz eder.87

Fâtıma Bint İbnü’l-Müsennâ’nın daha bir çok kerâmetlerine vâkıf olduğunu ve tasavvufî hallerinin çok yüce söyleyen İbnü’l-ʻArabî, onun ölümüne de şâhid olmuştur.88 Bu demektir ki tanıştığı andan ölümüne kadar ona hizmet etmiştir.89

Ümmü Kenan: Kenan Rifâî’nin Annesi Hatice Cenân Vâlide Sultân (ö. 4 Cemâziyelâhir 1919)

“Annenin mürşideliği” dendiği zaman, yakın tarihimizde akla ilk gelen, Hatice Cenân Hanım/Vâlide Sultân’dır. Kenan Rifâî (ö. 1950), “Rifâî” nisbetinden da anlaşılacağı üzere, Aḥmed er-Rifāʻī’ye (ö. 578/1182) isnâd edilen bir tarîkat olan Rifāʻiyye Tarîkati mensûbudur. Ancak müntesiplerinin genel kabulünü gören anlayışa göre, onun tasavvuf anlayışı bütün sûfîlerin ve hikmet sahiplerinin görüşlerini bir araya getiren bir yapıdadır.90

Kenan Rifâî, ilk tasavvufî terbiyesini annesi Hatice Cenân Vâlide Sultân’dan almıştır. Haddizâtında her çocuk ilk terbiyesini annesinden alır ama onun aldığı terbiye, sıradan terbiyelerin ötesinde bir tabiatteydi. Ayverdi’nin kelimeleriyle sunarsak,

Annesi onu emsâline az rastlanır bir aşkla seviyor; o da annesini herşeyin üstünde bir aşkla seviyordu ve bu marazî bir ana muhabbeti de değildi. (…) Bu anne, oğlunun yoluna ışık tutan, ona kendini ve insanlık idealini, vazifesini, bir kelime ile, şu dünya yüzüne gelmiş olmasının hikmetini bildiren, onu kendi şuuruna vardıran ilk insan ve belki de o zaman bunu yapabilecek tek insandı.91

Annesi, bütün insanlığa olan muhabbetini bir menşurda toplanan ziya gibi oğlunda toplayıp sembolleştirmişse, o da annesinde başlayıp gelişen insanlık aşkını bütün âleme ve cümle mahlûkata yayıyordu.92

Annesi onu genç yaşlarda, herhangi bir tekkede şeyhliği olmayan kendi mürşidi, Üveysî-Kadirî Edhem Efendi’nin terbiyesine tevdîʻ etti. Kenan Rifâî, Balıkesir, Adana, Kosova, Manastır, Üsküp, Trabzon ve Medine gibi çeşiti yerlerde maʻa- rif müdürlüğü yaptı ve Medine’deyken Ahmed er-Rifâʻî’nin torunlarından Hamza er-Rifâʻî’ye hizmet etti ve akabinde ondan icâzet ve hilâfet aldı. Kenan Rifâî, Medine’den dönüşte annesinin 1908’de Hırka-i Şerif’te yaptırdığı Ümmü Kenan Dergâhı’nda93 şeyhlik yaptı. Dergâhta irşâda başladıktan sonra, Çarşamba günleri hanımlara sohbete, Perşembe günlerini Mesnevî şerhine, Cuma akşamları ise erkeklere zikre ayırdı. Dergâhtaki dersler verimli ve tesirli oldu; derslere mesnevîhanlar da iştirak etti ve bunlardan haberdar olan Konya’daki Çelebi ailesi, yaptıklarını takdir ederek ona Mevlevî icâzeti verdi. Böylece Kenan Rifâî, Kadirîlik ve Şazilîliğin yanında bir de Mevlevî şeyhliği de yapma icâzetine sahip olmuş oldu.94 1925’te tekke ve zâviyeler (tarîkatler) seddedildikten sonra, kendi mülkü olan bu dergâhı, eve çevirmek- te gecikmedi ve kanuna harfiyen uydu. Annesine derin bağlılığından kaynaklanan Allah’ın Hâlık sıfatının tecelligâhı anneye ‒ve kadına‒ saygı” ve XX. asırda Müslümanlığı yaşama şekli onun en belirleyici özellikleri arasındadır. Annesinin kabri de, kendi kabri de Merkez Efendi Camii avlusundadır.95

Kenan Rifâî’nin annesine derin bağlılığı ve intisâbı, kendisine derin sevgiyle bağlı müntesipleri tarafından devam ettirilmekte ve gelenek titizlikle korunmaktadır. Aynı ekolden Sâmiha Ayverdi (ö. 1993)96 ve Meşkûre Sargut (ö. 9 Şubat 2013)97 ve Cemalnur Sargut’a (1952‒ Halen) evlatlarının ve diğer müntesiplerinin gösterdiği hürmet ve bağlılık da bu geleneğin bir devamıdır.

XVII-XVIII. Asırda Şeyhlik Makamındaki Anneler

Tarîkatler döneminde, sadece Mevlevîlik, Cerrâhîlik ve Bektâşîlik gibi bazı tarîkatlerde hanım şeyhler atanabildiğini biliyoruz. Bunlardan XVII-XVIII. asır Mevlevîliğinde, Afyon Karahisar ve Kütahya Mevlevîhâneleri’nde Güneş Hanım, Kâmile Hanım, Hâcce Fâtıma Hanım gibi bazı anneler, – henüz küçük yaşta olan oğullarına vekâleten‒ uzun süre şeyhlik yapmışlardır: Afyon Karahisar Mevlevîhânesi’nde Küçük Ârif Çelebi’den sonra meşîhati devralan kızı Güneş Hân, küçük yaşta olan oğulları adına meşihata geçmiştir (1683 civarı). Kütahya Mevlevîhânesi de 1010/1601 ve 1101/1689 yılları arasında III. Mehmed (Küçük Ârif) Çelebi’nin kızı Mesnevîhân Kâmile Hanım ile oğlu Hüseyin Çelebi ve kızı şâire Hâcce Fâtıma Hanım (ö. 1122/1710) tarafından 40 yıl boyunca yönetilmiştir. Özellikle Hâcce Fâtıma Hanım’ın şeyhlik yaptığı yıllar, Mevlevîlik tarihinde çok parlak bir sayfa oluşturur. Bu konu çok uzun olduğundan ve konumuzu doğrudan ilgilendirmediğinden burada açamıyoruz.98

Anadolu Tarîkatlerinde Ana-Bacılar

Anadolu’da tarîkat şeyhlerinin hanımlarına “ana-bacı” denir. Sünnî tarîkatlerde, hanımların erkeklerle birlikte sohbet meclisine katılmaları, zikir, semâ ve diğer tasavvufî âyinleri birlikte yürütmeleri câiz görülmediği için ana-bacılar, şeyh ile mürid arasında vâsıta sayılmaktaydılar. Şeyhin talimat ve uygulamaları ana-bacılar vâsıtasıyla hanımlara intikal ettirilirdi. Anaların, kocaları olan şeyh üzerinde de büyük tesiri olurdu. Şeyhin müridi olmayı başaramayan niceleri onların gösterdiği yolla, sonunda şeyh tarafından hüsn-i kabul görürdü.99

c.  Bütün “Türâbî Anne”lerin “İlâhî”liği

Tasavvuf, iyi bir kul ve iyi bir insan olmak için gereken nefs tezkiyesi, riyâzet ve ahlâk güzelliğidir. “Ahlâkî güzellik ve kemâle ulaşmanın ilk basamağı ise, bunların ne olduklarını öğrendikten sonra öğrendiklerini pratikte uygulamaya çalışmaktır. Bu haliyle tasavvuf için, “öğrenilen Kur’ân ve hadislerle amel etmektir, onları uygulamaya koymaktır” da diyebiliriz. Öğrenilen bu doğruları uygulamak için verilecek çaba ömür boyu sürer. Çünkü insan nefsi, bir nefes olsun başıboş kaldığı zaman hemen doğrudan ayrılmaya ve günaha düşmeye meyyaldir. Bu konuda bütün sûfîlerin “en zor mücâhede”nin, az yemek, az içmek ve az uyumaktan önce, “öğrendiklerini uygulamak” olduğunu vurguladıklarını biliyoruz. Meselâ Bâyezid el-Bistâmî, 30 yıl mücâhede içinde çabalayıp durduğunu, ama ilme tâbî olmak/uygulamaktan daha zor bir mücâhede görmediğini belirtmiştir.100

Tasavvufun ahlâk güzelliği ve kemâliyle ilgisini en müfîd şekilde vurgulayan tasavvuf teorisyeni Gazzâlî‘dir. Gazzâlî, el-Münḳiẕü mine’ḍ-ḍalāl adlı otobiyografisinde, sûfîlerin kitaplarını okuduktan sonra onları uygulamaya gelince zorlandığını; çünkü bir şeyi öğrenmenin kolay, uygulamanın zor olduğunu o zaman daha iyi anladığını, hata ve günaha düşmekten ilim adamları dâhil hiç kimsenin berî olmadığını, hattâ ilim adamlarının hatalarıyla sıradan ve cahil insanları da günaha sevkettiklerini, çünkü cahil halkın ilim adamının günahlarından cesaret ve güç aldığını, onları kendisine örnek aldığını belirtirken hiç de haksız değildir. İmanın belli alâmetleri vardır ve bunlar her organ üzerinde farklı şekillerde görülür: Gözün imânı, harama bakmaması; kulağın imânı, haramı dinlememesi; ayağın imânı, harama gitmemesi; midenin imânı, haram yiyecek yememesidir. Kalbin amelleri ise çok gizlidir ve dışardan görünmesi, ancak diğer organlara taşan işâretleriyle anlaşılır. Nitekim, mesela kalbin kötü amellerinden olan “hased” ilim adamlarının irtikab ettiği ve en sık düştüğü tuzaklardan birisi olmuştur.101

Ahlâk eğitimi, anne karnında başlayıp, bebeklik, çocukluk ve gençlik, sonra da ölüme dek devam eden bir eğitimdir. Anne, çocuğunu karnında kanıyla canlandıran, doğduktan sonra sütüyle besleyen ve canını canına katan varlık olarak, çocuk üzerinde çok köklü bir tesir icra etmektedir.102 Çocuk, doğduktan sonra, özellikle yedi yaşına dek zamanının hemen hepsini annesiyle ve onun çevresindekilerle geçirir. Annesi onu helal sütüyle besler, babanın helal kazanç getirmesi için ona uyarılarda bulunur ve çocuğun babası eve haram girmesin diye lüksten kaçınıp zühdü tercih ederek çocuğu güzel bir edep ve üstün bir ahlâkla yetiştirmeye çalışırsa; ayrıca yattığı yerden, yattığı saate; yediği şeyden içtiği şeye, birlikte olduğu arkadaştan ara sıra gördüğü arkadaşına kadar her şeyiyle ilgilenirse çocuk salih bir karaktere sahip olarak büyütebilir.

İlk ve temel bilgiler de aileden ‒özellikle anneden‒ alınır. İbâdetlere alışma, yeme içme ve uyumada İslâmî ölçüleri uygulama gibi nefs tezkiyesinin önemli bir parçası olan pratikler, çocuk yaşta ve anneyle başlar. Anne, çocuğunu her şeyden sevgili gören ve aziz tutan haliyle terbiye etmeye ve yetiştirmeye en layık olan varlıktır. Çocuk, gençlik çağına geldiğinde, bir süre değişebilir ama sonra yine çocukluğundaki bu aslî tabiatine döner. Annenin/ebeveynin çocuğunu terbiye için çabaları, İbn Haldûn ve ve Şeyh Zerrûk’un zikrettiği takva mücâhedesi ‒ hatta istikâmet mücâhedesi‒ içerisine giren çabalardır. Kanaatimizce, İbn Haldûn ve ve Şeyh Zerrûk bunu zikretmemekle konuyu eksik incelemişlerdir.

Daha da önemlisi şudur ki annenin rehberliği, daha önce açıklamış olduğumuz, Muhâsibî’nin sözünü ettiği mahzûrlardan da uzaktır. Çünkü anne, çocuğunu gerçekten çok sevdiği, onun dâreyn (dünya ve âhiret) mutluluğunu istediği ve onu sâlih bir insan olarak yetiştirmek istediği için, yaptıklarında riyâ ve gösteriş yoktur; sıdk ve samimiyet vardır. Bunlar göz önünde bulundurulduğu zaman, “şeyhin gerekli olup olmadığını” tartışmak bile abesle iştiğaldir; zira bir annesi olan herkes, zaten “şeyh gibi olan birisinin, yani annenin” kontrolü altındadır. Bu mürşidlik, zarûrî ve gösterişten uzaktır. Dahası, annenin yaptıkları, İbn Haldûn’un tasnifine göre, takvâ mücâhedesi ve istikāmet mücâhedesinde yapılacak olanlarla paralellik arz eder mâhiyettedir.

Öyleyse, “insanın kendine, Rabbine ve etrafındaki insanlara karşı vazifelerinin öğretilmesi, yani kulluk ve insanlık için gerekli din ve ahlâk eğitiminin çocuğa verilmesi” veya “çocuğa evde verilecek eğitim” söz konusu olduğunda, türâbî (biyolojik) annelerin hepsi, ilâhî/mürşid anneler olurlar. Çünkü insanın ilk eğitmeni ve ilk şeyhi annesidir. Annenin bu rolünü Gazzâlî, İhyā’u ʻulūmi’d-dīn adlı eserin- de “Beyānu’ṭ-ṭarīḳi fī Riyāżati’ṣ-ṣıbyān fī evveli neşvihim ve vechu te’dībihim ve taḥsīni aḫlāḳihim (Çocukların gelişmelerinin başlangıcında, riyâzet/ nefs terbiyelerinde, te’dîb ve ahlâklarını güzelleştirmede izlenecek yolun beyânı)” başlığı altında ele alır.103 Hemen belirtelim ki burada, annenin çocuğuna yaptığı fizîkî bakım da riyâzetin içinde düşünülmüştür: Annenin, çocuğun yeme-içme, uyku saat ve miktarlarını ayarlaması, çocuk konuş- maya başlayıp da bir şeyler ister hale geldiğinde bu isteklerinin hangisinin kabul edilip hangisinin edilmeyeceği gibi birçok husus bu konunun içindedir. Bütün annneler bunları yapmakta ama bunların “riyâzet (bedeni az yeme az içme ve yeterinden fazla uyumama; zor şartlara alıştırmak)” içine girdiğini hiç düşünmemektedir.

Mezkûr başlık altında Gazzâlî, çocukluğun “taş üzerine nakış yapmak” kadar etkili bir eğitim dönemi olduğunu ve bu dönemde çocuğun, fıtratı kabûle yatkın bir cevher olduğunu önemle vurgular. Her şeyden önce ona haram süt emzirmemek (çünkü haramdan hâsıl olan sütte bereket olmaz); onun temizi pisten ayırmasına yardım etmek; temyîz yaşına gelince hayâyı öğretmek gerekir. Çünkü hayâ aklın nûrudur; çirkin ve güzeli bu duyguyla ayırır. Bunun yanında onu fazla rahat etmeye, bol bol yiyip içmeye, gündüz uyumaya, hele çok rahat yataklarda yatmaya kesinlikle alıştırmamalı,104 hatta tam tersi huşûnete (katı ve zor şartlara) alıştırmalıdır ki büyüdüğü zaman çocuk tembel olmasın, nefis terbiyesini de kolayca yapsın.105 Gazzâlî’ye göre, çocuğa yeme âdâbını öğretmek, bu bâbdan olarak lokmaları iyi çiğnemeye, birini yemeden diğerini ağzına almamaya alıştırmak; giysi olarak beyaz elbise giymeye alıştırmak ve ‒erkek çocuk- sa‒ kadınlar gibi rengarenk elbise giymekten uzak tutmak gerekir. Çocuğu, gündüzleri yürüyüş, hareket ve jimnastik yapmaya alıştırmalıdır ki tenbelliğe alışmasın. Gazzâlî, çocuğa altın ve gümüş sevgisi aşılamamak, onu bunlardan yılan ve akreplerden sakındırırcasına sakındırmak gerektiğini;106 çünkü bunların, hem çocuğa hem de büyüğe yılan ve akreplerden daha zehirli olduklarını; aksi takdirde, çocuğun altın ve gümüşü, haram yemeye varacak kadar seveceğini, dolayısıyla dünya ve âhiret mutluluğunu elde edemeyeceğini birkaç kez tekrar ederek vurgular. Gazzâlî’ye göre, çocuğu güzel ahlâklı olarak yetiştirmek; kötü arkadaştan korumak gerekir. Anne baba çocuğu, yalan yere olsun doğru yere olsun yemin etmemeye alıştırılmalıdır. Aksi takdirde büyüdüğünde de öyle olur. Çocuk, kimseye küfretmemeye, lânet etmemeye, haram yememeye, hıyanet etmemeye ve yalan söylememeye alıştırılmalıdır. Çocuk, hiçbir çocuğun elinden bir şeyini almamaya, özellikle zengin çocukların elinden malını almamaya alıştırılmalıdır. Hiç kimsenin birşeyini çalmamaya; hakkı olmayan bir şeyi almamaya, ebeveyninin zenginliğiyle övünmemeye alıştırılmalıdır. Çocuk, kibirli olmamaya alıştırılmalı, hodbîn ve mütekebbir olmasına sebep olacak yollardan uzak tutulmalıdır. İçtimâîleşmesinin selâmeti açısından çocuğa toplum içinde oturup kalma âdâbını da öğretmelidir: Oturduğu yere tükürmemeye, esnememeye, ayak ayak üstüne atmamaya, birisine ‒hele büyüklere‒ sırtını dönüp oturmamaya alıştırılmalıdır. Çocuğu belli bir yaşa gelince mektebe gönderip Kur’ân, hadis ve sâlih insanların hayatlarını öğretmek; çocuğun güzel bir davranışını gördüğü zaman, ona taltif ve ikramda bulunarak teşvik etmek gerekir. Ancak burada hemen belirtelim ki Gazzâlî bunları, daha çok babanın görevi olarak anlatır ve anneyi ikinci plana atar. Çünkü ona göre erkek, Kendinizi ve ailenizi, yakıtı taş ve insan olan cehennemden koruyunuz! (Tahrim 66/6) âyeti muktezâsınca, ailesini cehennem ateşinden korumaya görevlidir ve kadın da bunun içindedir. Bu, onun genel olarak kadın konusuna bakış açısıyla ilgilidir ve onun eleştirilebilecek yönlerinden birisidir. Ona göre, bu terbiyeyi veren dayı, amca gibi aynı evde olduğu birinci derece akraba da olabilir. Gazzâlî bu faslı, henüz üç yaşında olduğu yıllarda, dayısı Muhammed ibn Sevvâr’dan öğrendiği bir duayla büyük bir sûfî olan Sehl et-Tüsterî (ö. 283/895)107 örneği üzerinden anlatarak bitirir.108

Bu ayrıntıyı bir kenara bırakarak “anne” üzerinde yoğunlaşırsak diyebiliriz ki bütün anneler, yani türâbî anneler, çocuğa ahlâk ve âdâbı öğreten eğiticiler olarak birer mürşid konumundadır ama bunu kimse bilmez; hatta kendileri bile bunun farkında değildir. Bunun sebebi, belki de onların büyüklenmemesi ve yaptıklarını görmemesi, başkalarına da göstermeye çalışmamasıdır. Çünkü Muhâsibî’nin de dediği gibi, “Türâbî olan, kibirden uzaktır. Lokman’ın (a.s.) oğluna söylediği: ‘Oğulcuğum! Türâbî (topraktan olanın) kibir neyine?’ Lokman ‒Allah rahmet eylesin‒ doğru söylemiş. Aslı, ayaklarla çiğnenen, üstelik tıynetinde kokmuş siyah bir çamur olan kimse, bu aslı [çamur] insanlar arasında aşağı ve değersiz bir madde iken nasıl kibirlenir ki?!”109 İşte bu, “anne”dir.

Sonuç

Tasavvuf literatüründe “ümm/ana, anne” kelime- si, Ümmü’l-Kitâb/Kur’ân, Ümmü’l-esmâ’ veya Ümmühât-ı Esmâ’ gibi temel dînî/metafizik terimlerde geçmektedir. Tasavvuf tarihinde de, İbn Hafîf’in annesi Ümmü Muhammed; İbnü’l- ʻArabî’nin türâbî annesi Nûr, ilâhî annesi Fâtıma Bintü İbnü’l-Müsennâ; Kenan Rifâî’nin annesi Hatice Cenân Vâlide Sultân gibi terim anlamıyla mürşid olarak tavsîf edilen anneler vardı. Bunlardan İbn Hafîf’in eş-Şeyhu’l-Kebîr; İbnü’l-Arabî’nin de eş-Şeyhu’l-Ekber olarak bilindikleri ve dolayısıyla tasavvufun önde gelen isimlerinin, annelerinin kontrolünde yetişmiş oldukları hususu, câlib-i dikkattir. Bu annelere ek olarak bütün anneler/türâbî anneler, çocuğun doğumdan önce başlayan terbiyesinde büyük rolleri olması açısından mürşidlik vasfının kendilerine ıtlâkına en lâyık kişiler olsa gerektir. Annenin çocuğunu terbiye için çabaları, İbn Haldûn ve Şeyh Zerrûk’un zikrettiği takva mücâhedesi ‒hatta istikāmet mücâhedesi‒ dahilinde düşünülebilir. Anne, çocuğunu terbiye için yaptığı bütün çabalarında, onun dünya ve âhiret mutluluğunu isteme ve başka bir niyeti olmaması açısından gayet samîmîdir ve riyâ, başkalarına dindâr görünmeye çalışmak, kendini hesaba çekmeyi ihmal etmek gibi mezmûm/yerilmiş huylardan da uzaktır; hatta tam tersine onların “görevlerini iyi yapma dert ve tasasını hiç kaybetmediklerini” göz önünde tutmak gerekir. Bu sebeple de Muhâsibî’nin sözünü ettiği, “insanın/mürşidin, başkalarına yol gösterirken kendisinde Allah’ın haklarına riʻâyet etmede büyük gevşekliğin başlaması, riyâya düşme ve nefsini hesaba çekmeyi unutma” gibi tehlikelerden uzak ve selâmette oldukları da göz önünde bulundurulması gereken bir husustur.


Kaynaklar

Addas, Claude. Quest for the Red Sulphur: The Life of Ibnu’l-ʻArabī. çev. P. Kingsley, Cambridge: The Islamic Texts Society, 1993.

Ayverdi, Semiha vd. Kenan Rifai ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık. İstanbul: Hülbe, 1983.

Buhârî. Sahîh. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1981.

Câmî, Abdurrahman. Nefaḥātü’l-üns: Evliyâ Menkibeleri. trc. ve şerh: Lamiî Çelebi. haz. S. Uludağ ve M. Kara. İstanbul: Marifet, 1995.

Ertürk, Gürbüz. “Ümmü Ken’an Dergâhı”. Rahmet Kapısı Kenan Rifâî Sempozyumu (29-31 Mayıs 2015, İstanbul) Bildirileri. İstanbul: Nefes, 2017.

el-Gazzâlî, Ebû Hâmid. İḥyā’u ʻulūmi’d-dīn. ed. Ebū Ḥafṣ Seyyid b. İbrāhīm b. Ṣādıḳ b. ʻİmrān. V. Kahire: Dāru’l-Ḥadīth, 1412/1992.

el-Gurâb, Mahmûd Mahmûd. Şerḥu Risāleti “Rūḥ el-Ḳuds fī muḥāsebeti’n-nefs”. Beyrut: Maṭbaʻatü Naḍra, 1414/1994.

el-Hakîm, Suʻâd. el-Muʻcemü’ṣ-ṣūfi. Beyrut: Dandara, 1401/1981.

Hirtenstein, Stephen. The Unlimited Mercifier: The Spiritual Life and Thought of Ibn ʿArabī. Oxford: Anqa Publishing, 1999.

el-Hücvîrî, Ebû’l-Hasan ʻAli ibn Osmân. Keşfü’l- Maḥcūb. ed. Maḥmūd ʻĀbidī. 5. Baskı. Tahran: İntişārāt-ı Ṣadā ve Sīmā, 1383.

İbnü’l-ʻArabî, Muhyiddîn. el-Fütūḥātü’l-Mekkiyye. IV. Kahire: Maṭbaʻa-i ʻĀmire, 1293.

—, el-Fütūḥātu’l-Mekkiyye. IV, Kahire, ty.

—, el-Fütūḥātu’l-Mekkiyye. XIV. ed. Oẟmān Yaḥyā. Kahire: el-Hey’etü’l-Mıṣriyye el-ʻām- me, 1975-1992.

—, el-Fütūḥātü’l-Mekkiyye. takdîm: M. Maṭaracī. VIII. Beyrut: Dāru’l-Fikr, 1414/1994.

—, Ẕeḫā’irü’l-Aʻlāḳ şerḥu Tercümāni’l-eşvāḳ. Beyrut: el-Maṭbaʻatü’l-Ünsiyye, 1312.

—, The Rūh al-Quds: Sufis of Andalusia. trc. ve ed. R. W. J. Austin. Sherborne: Beshara, 1988.

—, al-Durrat al-Fākhirah. trc. ve ed. R. W. J. Austin. Sherborne: Beshara, 1988.

İbn Haldûn. Şifā’u’s-sā’il li-tehẕībi’l-mesā’il. haz. M. T. et-Tancī. İstanbul: A. Ü. İlahiyat Fakültesi, 1957.

Keklik, Nihat. İbnü’l-Arabî’nin Eserleri ve Kaynakları İçin Misdak Olarak el-Fütûhât el-Mekkiyye. Ankara: Kültür Bakanlığı, 1990.

Kılıç, Mahmud Erol. İbnü’l-ʻArabî Düşüncesine Giriş. İstanbul: Sufi Yayınları, 2017.

Konuk, Ahmed Avni. Mesnevî-yi Şerîf Şerhi. VIII. haz. Safi Arpaguş ve Mustafa Tahralı. İstanbul: Kitap, 2007.

Konevî, Sadreddîn. İ’cāzü’l-beyān te’vīli’l-üm- mi’l-Ḳur’ān, ed. A. A. Aṭā. Kahire: Dāru’l- kütübi’l-ḥadīẟe, 1389/1979.

el-Kuşeyrî, ‘Abdu’l-Kerîm. er-Risāletü’l-Ḳuşeyriy- ye. ed. M. Zürayḳ ve ʻA. ʻA. Balṭacī. Beyrut: Dāru’l-ḫayr, 1413/1993.

Küçük, Hülya. “From His Mother Nūr al-Ansāriyya to His Shaykh Fātima bt. Ibn al-Muthannā: Important Female Figures Around Muhyī l-Dīn b. al-ʽArabī”. Arabica. 59 (2012): 685-708.

—, “Female Substitutes and Sheiks in the Mawlawiyya Sufi Order: From the Early Phase of the Order to the 12/18th Century”. Mawlana Rumi Review. 4 (2013): 106-131.

—, “Kütahya Mevlevîhânesi’nin Hanım Şeyhleri”, Ergun Çelebi Sempozyumu, Kütahya, (23- 25 Ekim 2014). (Bildiriler Kitabı: Ergun Çelebi ve Kütahya Mevleviliği. ed. Bilal Kemikli ve Asiye Tığlı. 181-201. Kütahya: Ticaret ve Sanayi Odası, 2015).

—, Uzatılmış Yol: Hz. Şems’ten Hz. Mevlânâ’ya. Hz. İbnü’l-Arabi’den Kadın Velilere. İstanbul: Nefes, 2016.

—, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihine Giriş. İstanbul: Ensar Neşriyat, 2019.

Mahmûd, ʻAbdulhalîm. Ṣulṭānu’l-ʻārifīn Ebū Yezīd el-Bisṭāmī. 2. Baskı. Kahire: Dāru’l-Maʻārif, 1985.

Mevlânâ Celâleddîn er-Rûmî. Mesnevī. Konya, Âsâr-ı Atîka Müzeleri Müdîriyyeti, 1345/1927; Tıpkıbasım: Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 1993.

el-Muhâsibî, Hâris. er-Riʻāye li-ḥuḳūḳillah. ed. ʻA.A. ʻAṭā’. Beyrut: Dāru’l-Kütübi’l-ʻİlmiyye, ty.

Mustafa Râsim Efendi. Tasavvuf Sözlüğü (Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil). haz. İhsan Kara. İstanbul: İnsan, 2008.

—, Tasavvuf Sözlüğü (Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil). haz. İhsan Kara. İstanbul: İnsan, 2008.

—, el-Müncidü fi’l-lüġati ve’l-aʻlām. Beyrut: Dāru’l-Meşriḳ, 1973.

Müslim. Sahîh. İstanbul: Çağrı Yayınları, 1981.

Öngören, Reşat. “İbn Atâ”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XIX, 1999, 336.

Özgüdenli, O. G. “İran” (Tarih), Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XXII, 2000, 395-400.

—, Rahmet Kapısı Kenan Rifâî Sempozyumu (29- 31 Mayıs 2015, İstanbul) Bildirileri. İstanbul:Nefes, 2017.

Sargut, Cemalnur. Sâmiha Ayverdi ile Sırra Yolculuk. der. Sadık Yalsızuçanlar. İstanbul: Nefes Yayınevi, 2018.

Schimmel, Annemarie. Mystical Dimensions of Islam. Chapel Hill: The University of North Caroline Press, 1975.

Sühreverdî, Şihâbü’d-dîn Ebû Hafs, Avārifü’l- maʻārif, Beyrut: Dāru’l-Kütübi’l-ʻİlmiyye, 1426/2005.

Tahralı, Mustafa. “Kenan Rifâî”. Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, XXV, 2002, 254-255.

Tükek, Adalet Şehvar. “Tasavvufta Analık Kavramı: Sâmiha Ayverdi ve Vehbi Güneri’ye Mektupları”. Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, Üsküdar Üniversitesi Tasavvuf Araştırmaları Enstitüsü, 2021.

Uludağ, Süleyman. Tasavvuf Terimleri Sözlüğü. İstanbul: Marifet Yayınları, 1995.

—, Sufi Gözüyle Kadın. İstanbul: İnsan Yayınları, 2014.


*     Bu makale, yazarın, 10 Şubat 2023 tarihinde Üsküdar Üniversitesinde düzenlenen Meşkure Sargut Anısına Panel kapsamında sunduğu “Sûfîlere Göre Analık Vasfı: Türâbî Anneden İlâhî Anneye” adlı tebliğin, gözden geçirilmiş ve genişletilmiş halidir.

**   ORCID: 0000-0002-0671-0199, Prof. Dr., Necmettin Erbakan Üniversitesi, Ahmet Keleşoğlu İlahiyat Fakültesi.

E-mail: hkucuk@erbakan.edu.tr.

1 bkz. Annemarie Schimmel, Mystical Dimensions of Islam (Chapel Hill: The University of North Carolina Press, 1975), 429-430.

2 Konu şu veya bu şekilde başka kitap ve makalelerin içinde de geçiyor olabilir. Ancak biz konuya hasredil- miş/monografları araştırdığımızdan tâlî olarak konu edinenleri araştırma gereği duymadık. Zaten bir iki cümlenin dışında fazla girilmemiş bir alana benze-

3 Adalet Şehvar Tükek, “Tasavvufta Analık Kavra- mı: Sâmiha Ayverdi ve Vehbi Güneri’ye Mektupla- rı”, (Yüksek Lisans, Üsküdar Üniversitesi Tasavvuf Araştırmaları Enstitüsü, 2021).

4 Arin Shawkat Salamah-Qudsi, “A Lightening Trigger or a Stumbling Block: Mother Images and Roles in Classical Sufism” (Oriens, 39/2 (January 2011), 199- 226). Makalenin Türkçe tercümesine ilşkin bilgiler şu şekildedir: “Güçlü Bir Tetikleyici mi Tökezleten Bir Engel mi: Klasik Tasavvufta Anne İmgeleri ve Rolleri”, çev. Zeynep İrem Çeven, Umde Dini Tetki- kler Dergisi IV, II (2021): 259-260.

5 Mesela bkz. Hümeyra Livatyalı, “Mutasavvıf Kadın- da Analık Vasfı: Meşkûre Sargut Anısına”, (Meşkûre Sargut Hatırasına Kadın ve Tasavvuf Sempozyu- mu, Üsküdar Üniversitesi Tasavvuf Araştırmaları Enstitüsü, İstanbul, 10 Şubat 2018); Adalet Şehvar Tükek, “Tasavvufta Analık Vasfı”, (Meşkure Sar- gut Anısına Panel, Üsküdar Üniversitesi Tasavvuf Araştırmaları Enstitüsü, İstanbul, 10 Şubat 2023).

6 Bu davetleriyle tebliği makaleştirmeme vesile olduk- ları için kendilerine teşekkür

7 Gayret-i İlâhiyye, “Hakk’ın, kulunun kendisini sev-â gi tâatında başkasını ortak kılmasına râzı olmaması” olarak tarif edilebilir. bkz. ‘Abdu’l-Kerîm el-Kuşey- rî, er-Risāletü’l-Ḳuşeyriyye, ed. M. Zürayḳ ve A. A. Balṭacī, (Beyrut: Dāru’l-ḫayr, 1413/1993),

8 Seyyid Mustafa Râsim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü (Istılâhât-ı İnsân-ı Kâmil), haz. İhsan Kara (İstanbul: İnsan, 2008), 223.

9 bkz. ay.

10 Mustafa Râsim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü, 224.

11 Kaşʻam, “yaşlı erkek veya kadın, her şeyin büyüğü” anlamlarına bkz. el-Muncidu fi’l-luġati ve’l- aʻlām (Beyrut: Dāru’l-Meşriḳ, 1973), 631.

12 Mesela Lokmân 31/14; Ankebût 29/8; Ahkâf 46/15; vb.

13 Mesela İbrâhîm 14/41; Neml 26/19; Nûh 71/28; vb.

14 Buhârî, “Bed’ü’l-halk”, Sahîh, (İstanbul: Çağrı Yayınları, 1981), 59.

15 Müslim, “Tevbe”, Sahîh, (İstanbul: Çağrı Yayınları, 1981),

16 Buhârî, “Edeb”, 19; “Rikak”, 19; Müslim, “Tevbe”,

17 Buhârî, “Edeb”,  18; Müslim, “Tevbe”,

18 Buhârî, “Edeb”,78

19 bkz. Kuşeyrî, er-Risāle, 395.

20 Abdulhalîm Mahmûd, Ṣulṭānu’l-ʻārifīn Ebū Yezīd el-Bisṭāmī, baskı, (Kahire: Dāru’l-Maʻārif, 1985), Bistâmî burada, muhtemelen, çok bilinen bir hadis olan “Mağara Hadisi”ndeki, “ailesine vermeden önce ebeveynine akşam sütlerini vermek için fecre dek yanlarında ayakta durarak uyanmalarını bekleyen adam” gibi olmak istemiştir. Mağara Hadisi diye bilinen hadiste, yaptıkları güzel amelleri sayıp kapalı kaldıkları mağaradan kurtulan gençlerin hikâyesi anlatılmaktadır (bkz. Buhârî, “Enbiyâ’”, 53). Bu hadis, Kuşeyrî Risālesi’nde, Kur’ân ve hadislerde anlatılan kerâmet olaylarına örnekler sunulduğu yerde de zikredilmiştir. bkz. Kuşeyrî, er-Risāle, 358-359.

21 Mahmûd, Ṣulṭānu’l-ʻārif īn,

22 age. 21.

23   Muhyiddîn    İbnü’l-ʻArabî,    el-Fütūḥātü’l-Mekkiy- ye, takdîm: M. Maṭaracī (Beyrut: Dāru’l-Fikr, 1414/1994), 170.

24   age. V: 19-20.

25 Bu terimler için mesela, İbnü’l-ʻArabî, age. I: 358-366; III: 238; IV: 539-541; İbnü’l-ʻArabî, Ẕeḫā’irü’l-Aʻlāḳ şerḥu Tercümānü’l-eşvāḳ (Beyrut: el-Maṭbaʻatu’l-unsiyye, 1312), 55. Ayrıca bkz. Suʻâd el-Hakîm, el-Muʻcemü’s-ṣūfī (Beyrut: Dandara, 1401/1981), 114-126, 217.

26 İbnü’l-ʻArabî, Fütūḥāt, (1414/1994 baskısı), IV: 539-

27 Mevlânâ Celâleddîn er-Rûmî, Mesnevî, (Konya Âsâr-ı Atîka Müzeleri Müdîriyyeti, 1345/1927; Tıpkıbasım Ankara: Kültür ve Turizm Bakanlığı, 1993), 199b (IV/3103).

28 Ahmed Avni Konuk, Mesnevî-yi Şerîf Şerhi, Safi Arpaguş ve Mustafa Tahralı, (İstanbul: Kitabevi Yayınları, 2007), VIII: 392 (yazım ve imlâ işaretlerinde bazı düzeltmeler yapılmıştır).

29 İbnü’l-ʻArabîʼ, Fütūḥāt, (1414/1994 baskısı), VIII: 307.

30 Sadreddîn Konevî, İ’cāzü’l-beyān fî te’vī- li’l-ümmi’l-Ḳur’ān, ed. A. A. Aṭā (Kahire: Dā- ru’l-Kutubi’l-Ḥadīthe, 1389/1979), 138.

31 Mustafa Râsim Efendi, Tasavvuf Sözlüğü,

32 Kuşeyrî, er-Risāle,

33 Hâris el-Muhâsibî, er-Riʻāye li-ḥuḳūḳillah, ed. ʻA. A. ʻAṭā’ (Beyrut: Dāru’l-Kutubi’l-ʻİlmiyye, ty), 515-517.

34 bkz. age. 519.

35 İbn Haldûn, Şif ā’u’s-sā’il li-tehẕībi’l-mesā’il, haz. M. T. et-Tancī (İstanbul: A.Ü. İlahiyat Fakültesi, 1957), 71–74. Ayrıca şeyhsiz sülûk derken “Somut bir şekilde bir şeyhle karşılaşmadan, peygamber, hızır veya muasırı olmayan bir velinin terbiyesi altında ye- tişmek” mânâsına gelen ‘Üveysîlik’ de akla gelebilir ama bu bizi şu an fazla ilgilendirmemektedir.

36 Ebu’l-ʻAbbâs Ahmed  ez-Zerrûk,  Ḳavāʻidü’t-Taṣav’- vuf, ʻAbdulmecīd Ḫiyālī (Beyrut: Dāru’l-Kutu-t bi’l-ʻİlmiyye 1426/2005), 54–55. ez-Zerrûk, riyâzeti öğreten kitablara örnek olarak olarak Sülemî’nin kitaplarını zikreder. Kuşeyrî’nin er-Risāle’sinden faydalanmanın zor olduğunu; çünkü onun, konuları hikâye tarîkiyle anlattığını söyler. bkz. ez-Zerrûk, Ḳavāʻidü’t-Taṣavvuf, 56.

37 ez-Zerrûk, Ḳavāʻidü’t-Taṣavvuf, 54

38 Detay ve diğer kaynaklar için Hülya Küçük, Ana Hatlarıyla Tasavvuf Tarihine Giriş (Buradan sonra: Tasavvuf Tarihi) (İstanbul: Ensar Neşriyat, 2019), 348-356.

39 Bu ekol “Gaybet ve huzûr”a vurgu yapmaktadır. Kal-u bin maddi âlem ile ilgisini kesmesine gayb, zıddına huzûr Gaybet, ezdâddandır (birbirine muhâ- lif iki anlam taşıyan kelimelerdendir). Çünkü hem kendinden geçmeye, hem de kendine gelmeye denir. Huzûr da ezdâddandır. “Allah’ın huzûrunda olmak” halktan gaybet içinde olmayı, Allah’tan gaybet içinde olmak da halkın huzurunda olmayı gerektirir. Gaybet ve huzûrun hangisinin daha değerli olduğu konusunda, sûfîler arasında ihtilâf vardır. Gaybeti huzûrdan önde tutanlar, İbn ʻAtâ’, Hallâc, eş-Şiblî, Semnûn el-Muhibb ve Irak sûfîlerinden bir cemaattir. Diğer taraftan Muhâsibî, Cüneyd, Sehl b. ʻAbdillah, Hafîfiyye’nin önderi Ebû ʻAbdillah Muhammed ibn Hafîf ve bunlarla birlikte diğer bir cemaat, bilakis huzûru gaybetten önde tutarlar. Bunlara göre, bütün güzellikler huzûra bağlıdır. Bâyezid Bistâmî’nin, kendisini arayan birisine: “Bâyezid de kimdir? Nedir? Nerededir? Ben de bir müddettir Bâyezid’i arıyorum ama henüz bulamadım.” demesi, gaybet haline bir örnektir. bkz. Kuşeyrî, er-Risāle, 69-70; Ebu’l-Hasan ʻAli ibn Osmân Hücvîrî, Keşfü’l-Maḥcūb, 5. Baskı, ed. Maḥmūd ʻĀbidī, (Tahran: İntişārāt-ı Ṣadā ve Sīmā, 1383), 366-372.

40 Ümmü Muhammed adında, Abdülkadir Geylânî’nin halası olan başka bir kadın velî daha vardır. bkz. Abdurrahman Câmî, Nefaḥātü’l-üns: Evliyâ Menkibeleri, ve şerh. Lamiî Çelebi, haz. Süleyman Uludağ ve Mustafa Kara, (İstanbul: Marifet Yayınları, 1995), 859; onunla karıştırılmamalıdır.

41 Tasavvufta hırka giydirmek, bir şeyhin/mürşidin, kendisinin ilim ve hâlini talep eden müridini, kendi yoluna kabul etmesinin sembolik bir işaretidir. Hücvîrî’ye göre, Hakk’ın dostluğunda kemâl merteebesine ulaşan bir şeyhin, ancak ve ancak kitabının bu bâbında izâh ettiği tarzda üç yıl boyunca nefsine riyâzet ve terbiye uyguladıktan sonra başka bir müride hırka giydirmesi uygun olur; daha önce giydirmesi yakışık almaz (bkz. Hücvîrî, Keşfü’l- Maḥcūb, 75).

Burada hemen belirtelim ki daha sonraları, özellikle tarîkatler döneminde ve sonrasında, hırka-i tevbe, hırka-i irâde, hırka-i teberrük gibi birçok çeşitleri olan bir ritüel haline gelmiştir. İbn Hafîf’in yaşadığı yıllarda ‒henüz büyük tarîkatler mevcut olmayıp “fırkalar/ekoller” diyebileceğimiz tasavvuf anlayışları söz konusu edilebileceğinden‒, özellikle hırka-i teberrükün giydirildiğini söyleyebiliriz. Tasavvuf ilminde hırka giydirmeyle ilgili detaylar için bkz. Süleyman Uludağ, Tasavvuf Terimleri Sözlüğü (İstanbul: Marifet Yayınları, 1995), 237-238.

42 Câmî, Nefaḥātü’l-üns,

43 Hakkında kısa bilgi için bkz. mesela, Küçük, Tasav- vuf Tarihi, 305-305.

44 mesela, J. C. Vadet, “Ibn Khafīf”, Encylopedia of Islam, ed. P. Bearman vd., (Leiden: Brill, 2016), 137-143.

45 Hücvîrî, Keşfü’l-Maḥcūb, 366-367.

46 Hücvîrî, başka bir yerde de onun, dünyadan göçtüğü sene, pey-â-pey kırk çile çıkarmış olduğunu yazmak- tadır. (bkz. Hücvîrî, Keşfü’l-Maḥcūb, 473). Bu de- mektir ki o, yaşlılığında bile nefsine karşı çok şedîd davrananlardandı.

47 Hücvîrî, Keşfü’l-Maḥcūb,

48 Asılları Arapça olan bu risâleler Annemarie Schim- mel tarafından, Deylemî’nin Sīretu Ebī ʻAbdillah ibn Ḫafīf eş-Şîrāzī adlı eserinin ekinde (Ankara 1955, 274-310) yayımlanmıştır. İbn Hafîf’in, İmam Eşʻârî’nin faziletleri hakkındaki sözlerinden derleme beş sayfalık bir risâlesi daha bulunmuştur. Detaylar içi bkz. Tahsin Yazıcı, “İbn Hafîf”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, 1999, XIX: 535-537.

49 Tam adı, Ebu’l-Abbâs Ahmed Muhammed b. Sehl b. ʻAtâ’ el-Edemî’dir. İlk dönem tasavvufunun önemli simâlarındandır. Aynı zamanda müfessir ve muhaddistir. Âyetlere yaptığı açıklamaları/tefsirleri es-Sülemî’nin Ḥaḳā’iḳu’t-tefsīr’inde yer almıştır ve bunları, Paul Nwyia, Nuṣūṣu Ṣūfiyye adlı eser içerinde neşretmiştir (Beyrut, 1986, 35-182). İbn ʻAtâ’’ya isnâd edilen Kitābü ʻavdeti’ṣ-ṣıfāt ve bed’ihā adlı bir de eser bulunmaktadır. Diğer detaylar için bkz. Reşat Öngören, “İbn Atâ”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, 1999, XIX: 336.

50 bkz. Yazıcı, “İbn Hafîf”, 535.

51 Ebû Abdillah Muhammed İbn Hafîf şöyle demiştir: “Şu beş şeyhimize uyunuz: Hâris el-Muhâsibî, Cüneyd ibn Muhammed, Ebû Muhammed Ruveym, Ebu’l-ʻAbbâs ʻAtâ’ ve ʻAmr ibn Osmân el-Mekkî. Çünkü onlar ilim ve hakîkat arasını bir araya getirrmişlerdir.” (bkz. Kuşeyrî, er-Risāle, 429). Burada göz önünde tutmak gerekir ki İbn ʻAtâ’ ‒ gaybet ve huzûrla ilgili dipnotta zikrettiğimiz üzere‒, gaybet ve huzûrdan hangisinin önemli olduğu husûsunda İbn Hafîf’ten ayrılmaktadır (bkz. Hü- cvîrî, Keşfü’l-Maḥcūb, 369- 370). Birbirlerinden ayrıldıkları başka hususlar da mutlaka vardı. Çeşitli konularda görüş ayrılığı, sûfîlerin umûmiyetle içinde oldukları bir haldi. Çünkü, “içinde bulundukları hâl ve makama, yani “şâhid”lerine göre konuşurlardı (Detay ve kaynaklar için bkz. Küçük, Tasavvuf Tarihi, 221).

52 Hücvîrî, Keşfü’l-Maḥcūb,70.

53 age. 240, 366-367.

54 Hücvîrî, Keşfü’l-Maḥcūb, 366-367.

55 bkz. O. G. Özgüdenli, “İran”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, 2000, XXII: 395-400.

56 Kuşeyrî, er-Risāle, 279

57 Câmî, Nefaḥātü’l-üns, 852.

58 bkz. Kuşeyrî, er-Risāle, 293.

59 Hakkında detaylı bilgiler için bkz. Claude Addas, Qu- est for the Red Sulphur: The Life of Ibnu’l-ʻArabī, çev. P. Kingsley (Cambridge: The Islamic Texts Society, 1993); Mahmud Erol Kılıç, Şeyh-i Ekber: İbn Arabî Düşüncesine Giriş (İstanbul: Sufi Yayınları, 2017).

60 bkz. İbnü’l-ʻArabî, Fütūḥāt, (1414/1994 baskısı), I: 605. Ayrıca bkz. Nihat Keklik, İbnü’l-Arabî’nin Eserleri ve Kaynakları İçin Misdak Olarak el- Futûhât el-Mekkiyye (Ankara: Kültür Bakanlığı, 1990), 262. Burada hatırlatmak yerinde olur ki belki de bu sebepten, İbnü’l-ʻArabî Fütūḥāt’ta Ensâr’dan sıkça söz eder.

61 İbnü’l-ʻArabî, Fütūḥāt, (1414/1994 baskısı), III:

62 bkz. İbnü’l-ʻArabî, Fütūḥāt, (1414/1994 baskısı), V: 19-20.

63 bkz. İbnü’l-ʻArabî, Fütūḥāt, (Kahire: Maṭbaʻa-i ʻĀmire, 1293 baskısı), II: 820.

64 bkz. ay. Burada belirtmek gerekir ki mîrâca ne za- man çıktığını bilmemekteyiz. Krş. Stephen Hirtens- tein, The Unlimited Mercifier: The Spiritual Life and Thought of Ibn ʿArabī (Oxford: Anqa Publishing, 1999), 257 (n13).

65 Ibn ʻArabî, The Rūh al-Quds (Sūfîs of Andalusia içinde), /ed. R. W. J. Austin, (Sherborne: Beshara, 1988), 118.

66 bkz İbnü’l-ʻArabî, Fütūḥāt, (ty), II: 289 ; (1414/1994 baskısı), I: 519.

67 bkz. Kılıç, İbnü’l-ʻArabî Düşüncesine Giriş, 24.

68 bkz. İbnü’l-ʻArabî, Fütūḥāt, (1293 baskısı), IV: 598.

69 Şihâbü’d-dîn Ebû Hafs es-Sühreverdî, Avārifü’l- maʻārif (Beyrut: Dâru’l-kütübi’l-ilmiyye, 1426/2005),

70 Ibn ‘Arabî, al-Durrat al-Fākhirah (Sūfîs of Andalua- sia içinde muhtelif sayfalar), trc. ve ed. R. W. J. Aus- tin, (Sherborne: Beshara, 1988), 145.

71 İbnü’l-ʻArabî, Fütūḥāt, O. Yaḥyā, (Kahire: el- Hey’etü’l-Mıṣriyye el-ʻāmme, 1992), IV: 236 (para- graf no: 320)

72 bkz. İbnü’l-ʻArabî, Fütūḥāt, (1293 baskısı), II: 459; (1414/1995 baskısı), III: 632.

73 İbnü’l-ʻArabî, Fütūḥāt, (1990 baskısı), XIII: 245 (paragraf no: 317).

74 Diğerleri Şems Ümmü’l-Fukarâ’ ile İşbiliye’de karşı-F laştığı Ümmü’z-Zehrâ ve Mekke’de karşılaştığı “Sit- tu Gâzâle” diye çağrılan Gülbahâr’dır. bkz. Fütūḥāt, (1992 baskısı), IV: 236-7 (paragraf no: 320).

75 bkz. İbnü’l-ʻArabî, Fütūḥāt, (1293 baskısı), II: 459; (1414/1995), III: 632.

76 bkz. İbnü’l-ʻArabî, Fütūḥāt, (1293 baskısı), II: 459; (1414/1995 baskısı), III: 632. Burada hatırlatmak ge- rekir ki, tasavvufta, fazıl ve ârif bir kimsenin sohbet ve yaşadığı tasavvufî hallerini görmek ve ondan bu şekilde faydalanmak isteyen kişiler, kendilerini onun hizmetine adayarak gece gündüz ona yakın olma ve onun sözlerini dinleme fırsatı elde ederlerdi. Yukarı- da da böyle bir durumdan söz edilmektedir.

77 bkz. İbnü’l-ʻArabî, Fütūḥāt, (1293 baskısı), II: 459; (1414/1995), III: 632.

78 bkz. ay. (Burada, İbnü’l-ʻArabî’nin biyolojik annesi- nin adının “Nûr” olduğunu hatırlamak gerekir.)

79 bkz. İbnü’l-ʻArabî, Fütūḥāt, (1293 baskısı), II: 459; (1414/1995 baskısı), III: 632; İbn ‘Arabî, al-Durrat al-Fākhirah, 144-5; Mahmûd Mahmûd el-Gurâb, Şerḥu Risāleti “Rūḥ el-Ḳuds f ī muḥāsebeti’n-nefs” (Buradan sonra, Şerḥu Risāleti “Rūḥ el-Ḳuds), (BeyŞ- rut: Maṭbaʻatü Naḍra, 1414/1994), 132.

80 Ibn ‘Arabî, The Rūh el-Ḳuds, 143; el-Gurāb, Şerḥu Risāleti Rūḥ el-Ḳuds, 132.

81 İbnü’l-ʻArabî, Fütūḥāt, (1990 baskısı), XIII: 245 (paragraf no: 317).

82 bkz. Ibn ‘Arabî, al-Durrat al-Fākhirah, 145-146.

83 İbnü’l-ʻArabî, Fütūḥāt, XIII (1990 baskısı), 245 (paragraf no: 317).

84 Keklik, muhtemelen olayın baş tarafını tercüme etmeden ortadan almasından nâşi, Fâtıma Bint İb- nü’l-Müsennâ’yı def çalıp mürīdlerini eğlendiren bir hanım şeyh olarak takdîm etme yanılgısına düşmüştür. Çok geniş bir konuyu çalışırken tâlî konur- larda ve detaylarda bu tür yanılgılar olağandır. bkz. Keklik, Misdak Olarak el-Futûhât el-Mekkiyye,287 

85 Burada görünüşe göre, tasavvufta önemli bir konu olan “Gayret-i İlâhiyye” den (İlâhî gayret) bahsedilmektedir.

86 İbnü’l-ʻArabî, Fütūḥāt, (1293 baskısı), II: 459; (1414/1994 baskısı), III: 632-633. Burada belirtmek gerekir ki ed-Dürretü’l-Fāḫire’de olay biraz farklı bir şekilde anlatılsa da ana hatlarıyla aynıdır. Şöyle ki Fâtıma Bint İbnü’l-Müsennâ’nın Fâtiha Sûresi’ni okumasından sonra, üçüncü gün adam evine gelir. Duruma sevinen karısı, Fâtıma’ya gelip teşekkür eder. İbnü’l-ʻArabî ve beraberindekiler, adama neden geri döndüklerini sorarlar. Adam, evlenme akdi için giderken içinde bir sıkıntı hissettiğini ve her şeyin kapkaranlık göründüğünü, bunun üzerine eşyalarını bile almadan oradan ayrılıp güneş batmadan Triana’ya gelip İşbiliye’ye gelen bir sandala atladığını, nasıl ve neden geldiğini hâlâ anlamadığını söyler. bkz. Ibn ‘Arabî, al-Durrat al-Fākhirah, 145-146. Ayrıca bkz. el-Gurâb, Şerḥu Risāleti Rūḥ el-Ḳuds, 133.

87 Kerâmet, mü’min bir kuldan sudûr eden (açığa çıkan) hârikulâde vakʻalara işâret eden bir Tasavvuf literatüründe bir sûfî anlatılırken mutlaka kerâmetlerine de vurgu yapılır. Bu vurgu, aslında kerâmetin tasavvufta çok önemli olduğundan değil, sûfî olmayan bazı grupların kerâmet diye bir olguyu akla aykırı bularak reddetmelerine inat yapılan bir vurgudur. Haddizâtında sûfîlere göre kerâmet saklanması gereken bir sırdır ve gerçekleştiği zaman velî, bunun kerâmet mi istidrâc mı olduğunu kesinlikle bilemez. Üstelik Allah’ın kendisine verdiği bir sırrı açığa çıkarmak büyük bir vebâl olduğu gibi müşâhede halinde bulunan bir velinin kerâmetini, kendisinden başkasının görmesi imkânsızdır. Detay ve kaynaklar için bkz. Küçük, Tasavvuf Tarihi, 182- 186.

88 Ibn ‘Arabî, al-Durrat al-Fākhirah, 144-145; el- Gurâb, Şerḥu Risāleti Rūḥ el-Ḳuds, 133

89 Detaylar için bkz. Hülya Küçük, “From His Mother Nūr al-Ansāriyya to His Shaykh Fātima bt. Ibn al-Muthannā: Important Female Figures Around Muhyī l-Dīn b. al-ʽArabī”, Arabica, 59 (2012): 685- 708; Hülya Küçük, Uzatılmış Yol: Hz. Şems’ten Hz. Mevlânâ’ya: İbnü’l-Arabi’den Kadın Velilere (İstanbul: Nefes, 2016), 203-358.

90 Hayatı ve öğretisi hakkında detaylı bilgi için bkz. Se- miha Ayverdi vd., Kenan Rifai ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, (İstanbul: Hülbe, 1983); Mustafa Tahralı, “Kenan Rifâî”, Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi, 2002, XXV: 254-255; Rahmet Kapısı Kenan Rifâî Sempozyumu (29-31 Mayıs 2015, İstanbul) Bildirileri, (İstanbul: Nefes Yayınevi, 2017).

91   age. 13-14.

92   age. 17.

93 Dergâh hakkında bazı detaylar için bkz. Gürbüz Erb- türk, “Ümmü Ken’an Dergâhı”, Rahmet Kapısı Kenan Rifâî Sempozyumu (31-29 Mayıs 2015, İstanbul) Bildirileri, (İstanbul: Nefes Yayınevi, 2017), 153-159.

94 Ertürk, “Ümmü Ken’an Dergâhı”, 156

95 Detaylar için Semiha Ayverdi vd., Kenan Rifai ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, 101-207, 291-476; Tahralı, “Kenan Rifâî”, 254-255.

96 Sâmiha Ayverdi’nin mürşideliği için Tükek, “Tasavvufta Analık Kavramı: Sâmiha Ayverdi ve Vehbi Güneri’ye Mektupları”; Cemalnur Sargut, Sâmiha Ayverdi ile Sırra Yolculuk, der. Sadık Yalsızuçanlar (İstanbul: Nefes Yayınevi, 2018).

97 Konuyla ilgili çok çalışma mevcuttur ancak her yıl, genelde Meşkûre Sargut’un Hakk’a kavuşma tarihi 10 Şubat’ta anısına düzenlenen sempoyum veya paneller, burada söylediklerimizin kanıtı olarak yeterlidir.

98 Detaylar için Hülya Küçük, “Female Substitu- tes and Sheiks in the Mawlawiyya Sufi Order: From the Early Phase of the Order to the 12/18th Century”, Mawlana Rumi Review, 4 (2013): 106-131; a. mlf. “Kütahya Mevlevîhânesi’nin Hanım Şeyhleri”, (Er- gun Çelebi Sempozyumu, Kütahya, 23- 25 Ekim 2014). (Basılı hali: Ergun Çelebi ve Kütahya Mev- leviliği, ed. Bilal Kemikli, Asiye Tığlı, (Kütahya: Ticaret ve Sanayi Odası, 2015) 181-201); a.mlf., Uza- tılmış Yol, 220-244.

99 Örnekler için bkz. Süleyman Uludağ, Sufi Gözüyle Kadın (İstanbul: İnsan Yayınları, 2014), 119-121.

100 Hücvîrî, Keşfü’l-Maḥcūb, 28

101 Bu konuda bazı örnekler için Küçük, Tasavvuf Tarihi, 35-37.

102 Krş. Samiha Ayverdi , Kenan Rifâî ve Yirminci Asrın Işığında Müslümanlık, 16.

103 bkz. Ebû Hâmid el-Gazzâlî, İḥyā’u ʻulūmi’d-dīn, ed. Ebū Ḥafṣ Seyyid b. İbrāhīm b. Ṣādıḳ b. ʻİmrān, (Kahire: Dāru’l-Ḥadīth, 1412/1992), III: 116-120.

104 Birçok anne, kendisinin aslî görevinin, çocuğun vü- cûduna iyi bakmak ve onu rahat ettirmek olduğunu düşünür. Oysa çocuğun hayatın her türlü cilvesine alıştırılması, nefsinin terbiyesi için ‒yukarıda da açıklandığı üzere‒, tam tersi olmalıdır. Bu noktayı bazen bilgili anneler dahi gözden kaçırabilir. Me- selâ, ünlü sūfî Necmüddîn-i Kübrâ’nın (ö. 618/1221) mürid ve halîfelerinden olan Mecdüddîn Bağdâdî (ö. 606/1209 veya 616/1219), annesi ve babası gibi bir ta- bîbdi. Güzel ve parlak yüzlü bir delikanlıydı. Babası, Harzemşah’ın sarayına tabîb olarak çağrılanlardandı. Anne, oğlunu Necmüddîn-i Kübrâ’ya mürid olarak teslim etmişti. Şeyhin, oğlunu kendisine abdest suyu dökme hizmetinde kullandığını görünce, oğlunun nazik tabiatlı birisi olduğunu, yerine başkasını kul- lanmasını rica etmiş, şeyh buna karşılık ona: “Tıp ilmini bilen bir kişi olarak bu sözün sizden sâdır ol- ması ne tuhaf bir şeydir! Oğlun ateşli bir hastalıktan acı çekse, onun ilacını başka bir delikanlıya versem oğlunuz sıhhat bulur mu?” diye sormuş, onu ricasından vazgeçirmişti. bkz. Câmî, Nefeḥātü’l-üns, 596.

105 Burada hemen belirtelim ki Gazzâlî’nin “çocuklukta öğrenilenin taş üzerine yazı yazmak gibi olduğu” ve “çocuklukta huşûnete alıştırılması gerektiği” gibi görüşleri, kendinden önceki İbn Miskeveyh (ö. 421/1030) ve Râgıb el-Isfahânî (ö. 431/1040) gibi İs- lam filozof, eğitimci ve ahlâkçılarının da savundukları görüşler arasındaydı. Gazzâlî, bu fikirlerinde onlarla paralellik gösterse de, sunum tarzı çok farklıdır ve tasavvufun kendisine sunduğu açılımla geliştirmiş görünmektedir. İbn Miskeveyh gibi, sûfîlerin zühd anlayışını eleştiren bir filozofun, “Çocuğun rahata değil huşûnete alıştırılması”gerektiğini söylemesi dikkate değer bir husustur. İbn Miskeveyh’in fikirleri onun, Tahdhību’l-akhlāḳ (ed. Constantine K. Zürayḳ, Beyrut, 1966) adlı eserinde; Ragıb el-Isfahânî’nin benzer fikirleri onun, Kitāb eẕ-Ẕerīʻa ilā Mekārimi’ş-şerīʻa (ed. Ebu’l-Yezīd el-Aʻjemī, Kahire, 1987) kitabında bulunabilir.

106 Bu demektir ki çocuk, herhangi bir şekilde taltif edilip ödüllendirileceği zaman bu, kesinlikle para ve maddî vasıtalarla olmamalıdır. Bu, ebeveynlerin yapacağı en büyük hata olur.

107 Kendi anlattığına göre Sehl, henüz üç yaşındayken, geceleri kalkar, namaz kılan dayısı Muhammed ibn Sevvâr’ı seyreder. Bir gün dayısı ona: ‘Sen de seni yaratan Allah’ı zikretmek istemez misin?’ diye sorar. O: ‘İsterim ama nasıl zikredeyim?’ deyince dayısı ona, yatağına girdiğinde dilini oynatmadan, yani içinden, üç kez “:.شاهدي الله الي، ناظر الله معي، الله Allah benimledir, Allah bana bakandır ve Allah benim şâhidimdir.” şeklinde dua etmeyi öğretir ve bunu birkaç gece yapmasını, sonra da kendisine bildirme- sini ister. Sehl, birkaç gece bunu yapar ve sonra bunu ona bildirir. Dayısının çok hoşuna gider ve bir süre sonra, zikrin sayısını yediye çıkarmasını söyler. Sonra bu sayıyı on bire çıkarır. Sehl de bunu yapar ve kendi kelimeleriyle söylersek, “kalbinde tadını hisseder”. Bu zikir üzere bir yıl devam Sonra dayısı, bu hal üzere kabre girene dek devam etmesini söyler; o da öyle yapar (bkz. el-Gazzâlî, İḥyā’u ʻulūmi’d-dīn, III: 116-120. Sehl et-Tusterî ile ilgili bu rivâyet, ufak tefek farklarla başka tasavvuf kaynaklarında da geçmektedir. Mesela bkz. Kuşeyrî, er- Risāle, 401; Câmî, Nefaḥātü’l-üns, 194).

İşte, Tefsīrü’l-Ḳur’ān’il-aẓīm gibi ilk tasavvufî tefsîr sahibi büyük bir sûfî bu kadarcık sayıdaki bir zikirle ‒yani on bir kez: “:.شاهدي الله الي، ناظر الله معي، الله  Allah benimledir, Allah bana bakandır ve Allah ben- im şâhidimdir.” zikriyle‒ büyük sûfî olmuştur. Demek ki zikirde kerâmet, sayıda değil; “söylediğinin şuurunda ve Allah’ın kendisini gördüğünün farkkında olmada”dır.

108 bkz. Gazzâlî, İḥyā’u ʻulūmi’d-dīn, III, 116-120.

109 bkz. Muhâsibî, er-Riʻāye li-ḥuḳūḳillah, 397.

 

Tasavvuf Literaturunde Anne Kavrami Ve Mursid Olarak Anneler